杨利慧：朝向神话研究的新视点
发布时间： 2005-01-15
杨利慧、 杨利慧：女，文学博士，北京师范大学文学院民俗学与文化人类学研究所副教授，主要研究领域为神话学、民间叙事学、民俗学田野作业的理论与方法、民俗学基础理论等。已出版专著《女娲的神话与信仰》（中国社会科学出版社）、《女娲溯源——女娲信仰起源地的再推测》（北京师范大学出版社），发表论文近30篇。 廖明君：男，《民族艺术》杂志社社长、总编辑，广西民族文化艺术研究院院长、研究员。 廖明君（以下简称“廖”）：利慧博士，我注意到你在90年代中后期连续出版了两部关于女娲神话和信仰的专著，而且还发表了系列相关的论文，不仅被认为是新时期女娲神话研究的“集大成者”，而且也成为一段时期中国神话学领域里的标志性成果之一。你能不能先谈谈你当初为什么选择了要研究女娲呢？ 杨利慧（以下简称“杨”）：这要从我的博士导师钟敬文先生说起。我是1991年考入北京师范大学中文系攻读中国民间文学专业的博士学位的，导师原本是张紫晨先生。第二年春天张先生不幸因病去世，我被转入钟先生门下继续读书。我的毕业论文原来打算写与女性信仰有关的课题，但一直没有找到合适的题目。正巧钟先生一直想做一篇研究女娲神话的《女娲考》，而且他已为此准备了多年资料，可始终苦于没有时间和精力撰写。于是，他就把这个题目推荐给了我。我查阅了一些资料，觉得这个题目很有意思，就接受了下来。从此一发不可收拾，陆陆续续做了十几年。说来可笑：我此前无知无识得很，曾经和我的一位学友开玩笑说，在民俗学诸领域中，我最不想、也不敢涉足的就是神话，因为这是个无法证实、深不可测的“无底洞”（其实如今看来哪门人文学科不是这样？！），掉进去就爬不出来了。不想自己后来竟恰恰走上了神话研究的道路。 廖：虽然你做这个题目是钟先生推荐的，而且他对如何做这个题目也有很多自己的想法，不过你最后写成的博士论文《女娲的神话与信仰》似乎与钟先生所期望的有所不同。他在给这本书写的序言中，谈到他原来的构想是想通过女娲在神话中的种种活动，去论证这位女神所由产生的社会文化背景，主题是“原始文化史”的。而你所写成的，却是“神话学”或者“宗教学”的。为什么会有这样的差别呢？ 杨：说到这一点，我很惭愧自己没有按照先生希望的去做，不过也很庆幸遇到钟先生这样宽厚、包容的导师——他并没有勉强我按照他的思路去做。我想我们师生对女娲神话的研究角度的差异，主要与我们各自的学术背景的差异有关。我曾经在《钟敬文民间文艺学思想研究》的论文（收入钟敬文著《钟敬文学述》，浙江人民出版社2000年，第249-272页）中谈到：钟先生善于从历史、尤其是文化史的角度切入故事研究。从二三十年代直到八九十年代，他一直非常关注的问题包括：故事的基本型式是什么？最初发源地是哪里？从最初文本发展到今天，故事在形态上发生了哪些规律性的变化？这些变化发生的社会历史原因是什么？故事中的某些情节蕴含了人类社会文化发展历史的哪些文化现象（信仰、社会制度、风俗习惯等）？或者说，故事产生的社会文化史根源是什么？研究故事，对于我们认识和了解人类社会文化史有什么意义？他常为人们称引的论文，如《中国的天鹅处女型故事》、《盘瓠神话的考察》、《老獭稚型传说的发生地》、《蛇郎故事试探》、《中国民间故事试探》、《中国神话之文化史的价值》、《为孟姜女冤案平反》、《刘三姐传说试论》、《洪水后兄妹再殖人类神话》等，虽然探讨的专题不同，研究内容也各有差异，但研究的主要思路和方法大都有上述共同点。他想写的《女娲考》（或《从女娲神话看我国原始社会史》），也是打算通过女娲在神话中的种种活动，去论证这位女神所由产生的社会文化背景的。可以这样说，钟敬文从故事研究中经常看到的，是一幅幅历史上人民生活和思想的图画，是人类社会文化发生和演进的“迁移的脚印”。钟先生对自己研究中存在的这一特点并不否认，他还曾经开玩笑承认说自己属于“文化史学派”。他的这一学术思想和特点的形成，与人类学派的深远影响有关。人类学派是19世纪末到20世纪初，在欧洲学术界盛行的一派人类学理论，它是把达尔文的进化论运用于社会文化领域，认为现代的高级文化是由人类的初级文化逐渐发展或传播起来的。为了把握文化现象之间的历史联系，他们多采用“取今以证古”的方法，即运用现代还停滞在较原始阶段的民族（部落）的神话、信仰及风俗，去解释古代或现代文化比较发达的民族的相关文化、尤其是那些看似“不合理”的文化现象，认为前者是后者的原形；后者是前者的“遗留物”。这派理论的兴趣，往往并不在研究对象本身，而是力图由此探寻并重建人类思想和文化的历史和发展规律。这派理论在本世纪初传入我国，在20世纪20～40年代的神话、传说、故事、民俗等研究上，产生了很大影响，像周作人、茅盾、黄石等人，都是它的信奉者或宣传者、实践者。钟敬文在走上民间文艺学道路不久，就接触到这派理论，阅读了一些介绍人类学派的民间故事理论，并运用这派观点和方法来研究中国的神话和故事，成为“这大潮流中的一朵浪花”。人类学派对于钟敬文的影响是深远的，直到他90年代所写的《洪水后兄妹再殖人类神话》中，依然可以清晰地看到这派学说影响的痕迹。 而我则更多地受当代人类学、民俗学理论思潮的影响，虽然对人类学派旁征博引的文献功夫和跨文化比较的开阔视野非常佩服，但是对将世界不同民族、不同地区在不同的时间和空间中存在的习俗和口承资料加以类比，以重建人类文化演进历史的做法深有疑虑，特别是对泰勒等人提出的“遗留物”的说法不赞成。相比起重构原始文化演进的可能性历史，我对古老的神话在现实社会文化中的功能、意义和不断重建的过程更感兴趣。我在博士论文的结论中，曾指出“遗留物”学说是片面的，因为文化的发展、演进是相当复杂的，一部分文化要素可能会成为文化遗留物，但也有许多要素会不断被整合到当下的主流文化中。从女娲神话及其信仰的发展演化过程，可以明显看到，“在漫长的历史发展中，女娲神话及其信仰并未成为毫无意义的东西，而是根据人们的需要与趣味不断发生着大大小小的各种变化，在这变异、调适中，获得了进一步存在与延续的生命力，从而得以长期生动地存在于一些人们的现实生活中，并发挥着多方面的作用。”（《女娲的神话与信仰》，第224页）后来我进一步了解到，“遗留物”说不仅在中国民俗学界产生了深远的影响，而且至今依然有巨大余威，在世界民俗学界它也曾经影响显著，所以20世纪六七十年代以来的许多理论，比如表演理论（Performance Theory）、民俗主义（Folklorism）等，都特别针对它展开了反思和批评。 廖：在你之前，女娲神话已经有许多人做过研究，有些还是很有分量的大家的研究，比如闻一多的《伏羲考》、芮逸夫的《苗族的洪水神话与伏羲女娲的传说》等。与以往的研究相比，你的博士论文有哪些创新之处呢？ 杨：的确，女娲神话是中国神话里最为引人注目的话题之一，在我之前，已经有无数文人学者，从许多角度，用多种方法，进行了深入的研究。所以，如何能在前人丰厚积累的基础上有所创新，的确让我想了很久。后来，我在梳理学术史的时候发现，以往的研究中存在着三个方面的问题：1、将女娲神话与女娲信仰分割开来，偏重女娲神话的研究，而对女娲在民众信仰生活中的角色、位置和功能缺乏考察，这极大地影响了对女娲文化的整体认识；2、大多以古代文献或考古学成果为主要资料来源，很少提及或应用近年来新搜集的现代民间口承神话，对这些新资料中出现的诸多新问题也很少加以关注和深入探讨。3、多依赖考据、训诂学或考古学的方法，对至今依然鲜活存在的女娲神话和信仰缺乏以田野作业为基础的民族志研究。针对这些方面的局限和薄弱之处，我的研究将女娲的神话与信仰联系起来，并将其置于生动的民众生活中加以整体考察，从中探讨女娲及其神话与信仰在群体与个人生活中所起的作用，以及女娲在中国民族信仰中的位置等问题。同时，在利用古文献、考古学与民族志资料的基础上，大量采用了现代汉民族中流传的女娲神话，特别是20世纪80年代以来“三套集成”工作的成果，以从中探求女娲神话流变的规律及其长期延续的内在原由，并对女娲的神格、她与兄妹婚的关系等重要问题，进行了重新审视。特别值得提到的，就是田野作业方法对我的女娲研究的重要意义。1993年春天，我跟随河南大学张振犁教授的“中原神话调查组”，在河南淮阳县、西华县以及河北涉县等地进行当代女娲神话与信仰的田野考察。那是我第一次在书本的女娲资料之外，亲身接触到民间活生生的民间口头传承和信仰习俗。记得第一次在西华县一块老百姓的地头看到一通“女娲城遗址”的石碑，低低的，四周满是青青的麦苗，摸着那通石碑，当时我心里非常激动，好像横亘在古老的女娲始祖与现代研究者之间的巨大时空隔阂刹那间不再存在，远古与现代的时间界限被打破，僵死的古老文献与鲜活的现实生活彼此互动、一脉相承。田野考察中，那些老百姓口头上讲述的神话以及他们对女娲娘娘的虔诚信奉，更是深深地感动了我，我深切地体会到：女娲不仅仅存在于古代文献里，她还广泛地活在人们的口头上、行为中和情感、观念里。一句话，女娲不是远古的木乃伊，她是活在现实中的传统，并对人们的现实生活产生着多方面的影响。从此，我深以为女娲研究只从文献而研究其神话是有局限的，而只有在由一系列的信仰观念、礼祀行为、神圣语言、巫术、禁忌等共同构成的信仰背景中，才能更真切、深入地理解女娲的神话及其信仰的实质。正如日本著名神话学家大林太良先生指出的：神话的真实性是只有在祭礼的氛围中才能心领神会的东西（《神话学入门》，林相泰、贾福水译，中国民间文艺出版社，1989年，第108页）。由此，我的女娲研究从以往单纯对女娲神话的考据，转向更广大范围里的女娲神话与信仰的综合考察，而且以为这是更全面、立体、完整地认识女娲及其相关文化的有效途径。 廖：你的女娲神话研究，以及其他神话的研究，似乎都特别关注现代民间口承神话，这是为什么呢？ 杨：的确，我是有意识地选择以现代民间口承神话作为主要的研究对象。因为长期以来，中国神话研究，也包括国外汉学家对中国神话的研究，主要倚赖的都是古代书面文献记录，或者加上考古资料，较少关注现代民间口承神话（这里面当然有各种客观条件的限制）。这种资料上和视野上的局限带来了一些方法上和结论上的局限。比如在神话研究中经常使用的考据方法，应当说，这是研究古典神话的必要而便捷的方法，对其严肃、谨慎地加以运用，常常是解决古典神话研究中存在问题的有效途径。但是，如果过于依赖、轻率使用这一方法，也往往会产生许多问题。这一点，已为不少中外学者中肯地指出过。例如美国学者D. 博德（Derk Bodde）在谈到中国古代神话研究中存在的若干问题时，曾作过这样的评论： 叙述的片断性所造成的困难，因中国古文献特点所带来的语文范畴的繁难而变本加厉。其中主要困难在于：多义词以及容易混淆的象形文字极多。因此，寻求可互相替代的语词和字，特别引人入胜。诸如此类所谓寻求，通常基于下列论证：记述A中的象形文字X，在记述B中似为象形文字Y；而象形文字Y在记述C中似为象形文字Z；这样一来，记述A中的X则可与记述C中的Z互换。为数众多的中国学者借助于诸如此类探寻，在解释古代神话之说时创造了奇迹。这种方法如果滥用，则势必得出完全不可信的结论。（见塞·诺·克雷默编《世界古代神话》，魏庆征译，华夏出版社1989年，第352页。） 这一批评是中肯的。从中国神话学史上可以看到，一些学者在阐释神话时，过于依赖考据方法，从古文献中轻巧地得出的结论往往五花八门，同样的事实，得出的结论常常相互矛盾，甚至自相抵牾。因此，在使用这类方法时，必须严肃、谨慎，最好运用多方面的资料和多学科的综合研究方法进行，以免陷于主观臆断或孤证。而民间流传的口碑资料，正可以在一定程度上与古代文献记录相印证,因而具有补充乃至纠偏的作用。 再者，由于现代民间口承神话依然保持着与现实生活的血肉联系，所以为当代神话学者提供了难得的直接考察神话的传承、演变及其与民间生活文化的相互关系的有利契机，一些以往研究中很少关注的问题，——例如被认为属于“古老体裁”的神话，为什么至今仍在流传？神话生存的条件是什么？是哪些人依然在讲述神话？讲述神话对于他们的生活具有什么意义？对于他们的宇宙观、世界观产生着什么影响？神话如何在具体的讲述情境中发生变化？这种变化与讲述人的经历、喜好以及听众之间的关系是什么？神话的变化与具体情境下的政治、历史、文化环境有什么互动关系？等等——也许能够赖此契机而得以解答。不同时代的学术研究往往有不同的特点和风貌，运用这些新材料，解决一些新问题，也许是这个时代赋予我们的一个创新的机遇吧。正如俄罗斯汉学家李福清所指出的：“注意到神话传说在口头流传的情况，从根本上说是中国神话研究的一个新的方向。”（《中国古神话研究史试探》，见其《中国神话故事论集》，马昌仪等译，中国民间文艺出版社1988年，第169页） 第三，运用现代民间口承神话，是中国神话学者的一大优势。对现代民间口承神话的关注，实际上从20世纪初就已经开始了，但是比较大规模的采录是在1950年以后、尤其是近二十年间。钟敬文先生曾经兴奋地称这些活态神话的发现，是“我国神话研究者的福音，同时也是世界神话学者的一种奇遇。”（《中原古典神话流变论考•序一》，张振犁著《中原古典神话流变论考》，上海文艺出版社1991年）。因为在世界范围内，长期以来，神话学界对于神话的研究，或者是立足于古文献记录，或者是取材于“原始”或偏远地区的土著民族的文化。可以说，对文化形态较发达的所谓“文明民族”的活态神话（living myth，也就是依然在民众口头上传播与表演的神话）很少进行实地考察和研究，是当今世界神话学的一个薄弱环节。因此，现代民间口承神话是中国当代神话学的一大优势。我认为中国神话学者应该积极利用这一优势，立足于当代的这些新资料，积极运用各种新的、多学科的理论和视角，大力推进中国神话学的建设，并对世界神话学有所贡献。 我对现代民间口承神话的自觉关注，也是深受钟敬文先生的影响，他一直在提倡用“民俗学的方法”研究神话，即“运用本民族的现代口头传承去论证古典神话的方法”（《中原古典神话流变论考•序一》）。而且，张振犁教授带领的“中原神话调查组”从上个世纪80年代以来在现代民间口承神话的搜集、整理、研究方面，也取得了很大的成果。其他如云南大学李子贤教授、中国社会科学院的孟慧英研究员等也做了许多工作。但是总体来看，相关的探索还不够，还有许多领地有待开拓，许多问题有待进一步深入探讨。 廖：在你的博士论文《女娲的神话与信仰》之后，你又出版了博士后阶段的研究成果《女娲溯源——女娲信仰起源地的再推测》。我觉得前一本书似乎在倡导“走向田野”，注重共时性的方法，而《女娲溯源》似乎又走向“历时性溯源”。你当时为什么会选择“溯源”这样的视角和方法，去研究一个很难有结论的问题呢？ 杨：其实此书是我前一本书的延续，是对女娲研究中一个长兴不衰的话题，即“有关女娲的神话与信仰行为最初是从哪里发生和起源的？”进行的专论。说实话，选择这个题目的时候，我已清楚地明白这将是个吃力不讨好的工作，因为，正如书中所言，“要探讨主要在幻想、情感与口耳相承间存在与流传的上古神灵信仰的起源地，已不免让人产生雾里看花般难以凿实的惶惑，何况女娲的神话与信仰在长期的地域扩布、民族迁徙过程中，已广泛地流播于全国很多地区和几个民族中了呢？……”但是依然勉为其难地做这个工作的原因，是因为发现“南方说”已经存在大量的局限和破绽，而因为没有对它的集中批评，它至今依然被当成是权威的定论，被许多有影响的教科书和学术专著所广泛引用，似乎这个问题已经是“铁板定钉”，无庸置疑。所以，我觉得如果自己研究女娲多年，积累了大量资料，不能有所争辩，让大家认识到这个问题其实并没有那么简单，而是存在许多的疑点和破绽，那是自己作为一个专门研究者的失职。而且，我的研究也只是在批判南方说的局限和缺陷的同时，提出可能性的推测，并没有要做什么结论。就像我在此书的“结语”里说的，“我们此处提出‘北方说’或‘西北说’，也并不是要替这个问题作一个结论，而只是依据现有的、新发现的材料，对这个老问题进行一番再推测，以抛砖引玉，引起学者们对这个问题的重新思考和更为精深的探讨，从而推动相关研究工作的发展。如果将来有更新、更充分的资料，证明‘北方说’的错误，那我们会十分高兴地接受新的论断——学术的发展史，不就是这样‘后浪推前浪’地不断向前的么！”在起源地的推测上，我是很小心的。 追溯神话的源头、原型或者原初意义的研究视角，总体来看，在当今的学术潮流里显然已经有些过时，我最近写了一篇题为《神话的重建》的文章，也对这一理论视角进行了批评和反思。前不久陈泳超兄也专门著文，对“神话复原”研究提出了不少批评（《民俗研究》2002年第3期）。尽管如此，我还是觉得“溯源” 或者寻求神话的本真意义也不是错误的,其思路与视角自有其价值，不可一概否定。神话推原，始于追溯神话产生的源头和原初的本质和真相，不用说它在人类的认识论和心理上有其产生和存在的必然性，综观神话学史，以此视角来探询神话真谛而且较有影响的，就有人类学派、神话学派、历史-地理学派、神话-仪典学派、心理学派等等，其中产生了无数煌煌巨著。拿中国学者的研究来说，一些学者认为嫦娥奔月神话原本是一则死亡起源神话，鲧窃息壤的神话则原本是潜水捞泥神话，十日出于扶桑的神话原本讲的是用表木测日影的古代天文学实践等，我以为都是很有意思的、有启发性的成果。自然，这些结论很难完全被证实，可也不能就因此全盘否定它们存在的合理性和价值。我觉得只要言之成理、能够启迪和丰富大家对神话的认识，就是有意义的工作。 廖：2001年你结束了在美国印第安纳大学的访学回国之后，陆续发表了几篇关于美国当代民俗学理论和方法的介绍和评论文章，其中特别注重对表演理论的介绍和应用。这一理论为什么吸引了你的兴趣？ 杨：之所以对表演理论产生兴趣也是与我对现代民间口承神话的探索分不开的，也是对我自己以往的研究视角的一个超越。因为在中国神话学、民间叙事学领域里，长期以来占主导地位的是文献考据的方法，依赖的主要是古代文献记录和考古学资料。学者们打量叙事文本的眼光基本上是历时性的，视角和分析方法模式主要是历史溯源式的，即往往是通过对文献资料的考据，或者结合采集的口头叙事文本，或者再有考古学的材料，——总之，往往是通过对文本形态和内容的梳理和分析，追溯其原始形貌和原初涵义，勾勒它在历朝历代演变的历史脉络，并探询其可能蕴涵的思想文化意义。应当说，历史视角和历时性方法特点的形成，是与中国悠久的社会文化传统分不开的，它是中国学者在分析中国文化事项上的一个特点和长项，也是认识事物本质的一个有力的途径。但是，总是从这样一个“文本的历时性研究”的思路和模式出发去分析民间叙事，却不免单一和僵化，更重要的是，它忽视了民间叙事（包括神话）往往是在特定语境中、由一个个富有独特个性和讲述动机的个人来讲述和表演、因而不可避免地要受到众多即时和复杂的因素的协同作用，因而忽视了民间叙事的许多本质特点。那么，如何能通过民族志的细致考察和微观研究，对现代社会中活生生的神话讲述和表演事件进行深入研究？这个问题一直困扰着我。 2000-2001年，我有机会得到国家留学基金的资助，到美国民俗学的中心之一——美国印第安纳大学民俗学与音乐人类学系访学，接触了鲍曼（Richard Bauman）以及其他一些当代国际著名的民俗学家，同时进一步了解了表演理论。发现它的视角和理论兴趣与我的探索有许多一致的地方。 表演理论在20世纪60年代末70年代初在美国民俗学界兴起、八九十年代最为兴盛、至今仍然具有强大生命力,并广泛影响到世界范围内诸多学科领域（例如民俗学、人类学、社会语言学、文学批评、宗教研究、音乐、戏剧、话语研究、区域研究、语言学、讲演与大众传媒等）。与以往民间文学研究领域中盛行的“以文本为中心”、关注抽象的、无实体、往往被剥离了语境关系的口头艺术事象的观点不同，表演理论是以表演为中心（performance-centered），关注口头艺术文本在特定语境中的动态形成过程和其形式的实际应用。具体来讲，表演理论特别关注从以下视角探讨民俗文化：（1）特定语境（situated context）中的民俗表演事件；（2）交流的实际发生过程和文本的动态而复杂的形成过程,特别强调这个过程是由诸多因素（个人的、传统的；政治的、经济的、文化的、道德的等等）共同参与、而且也是由诸多因素共同塑造的；（3）讲述人、听众和参与者之间的互动交流。例如，故事如何被讲述？为什么被讲述？一个旧有的故事文本为什么会在新的语境下被重新讲述（recontextualize）？周围的环境如何？谁在场参与？讲述人如何根据具体讲述语境的不同和听众的不同需要而适时地创造、调整他的故事，使之适应具体的讲述语境？（4）表演的即时性和创造性（emergent quality of performance），强调每一个表演都是独特的，它的独特性来源于特定语境下的交际资源、个人能力和参与者的目的等之间的互动。（5）表演的民族志考察，强调在特定的地域和文化范畴、语境中理解表演，将特定语境下的交流事件作为观察、描述和分析的中心,如此等等。因此，总体上说来，与以往关注“作为事象的民俗”的观念和做法不同，表演理论关注的是“作为事件的民俗”；与以往以文本为中心的观念和做法不同，表演理论更注重文本与语境之间的互动；与以往关注传播与传承的观念和做法不同，表演理论更注重即时性和创造性；与以往关注集体性的观念和做法不同，表演理论更关注个人；与以往致力于寻求普遍性的分类体系和功能图式的观念和做法不同，表演理论更注重民族志背景下的情境实践（situated practice）。在表演理论的视角下，民间叙事文本不再是集体塑造的、传统和文化的反映，也不是“超机体的”（super-organic），即它不再是一个自足的、具有自己生命力的、能够自行到处巡游（travel）的事象，而是置根于特定情境中的，其形式、意义和功能都置根于由文化所限定的场景和事件中；研究者也不再局限于以文本为中心、追溯其历史嬗变、地区变文或者蕴涵的心理和思维信息的研究视角，而更注重在特定语境中考察民间叙事的表演及其意义的再创造、表演者与参与者之间的交流，以及各种社会权力关系在表演过程中的交织与协调。 我觉得在研究现代民间口承神话以及其他民间叙事文类（genre）时，许多地方可以借鉴表演理论的视角和方法，把神话的讲述作为表演事件来研究，这可以让我们看到很多以往被忽略的东西，从而更深入地理解其内容、形式、功能和意义。 廖：但是你似乎并没有完全搬用表演理论，我注意到你在2004年8月召开的第二届“民间文化青年论坛”上的发言，提出了民间叙事的“综合研究法”。什么是综合研究法？它的提出有什么针对性呢？ 杨：我那篇论文叫做《民间叙事的表演——以兄妹婚神话为例，兼谈民间叙事的综合研究法》，最近将发表在《文学评论》2005年第2期上。“综合研究法”（synthetic approach）的提法受到了芬兰著名民俗学家Lauri Honko教授的启发，但是此方法的提出依然紧紧地与我的研究实践和问题意识相联。因为我在学习和运用表演理论时发现：虽然表演理论对芬兰历史-地理学派的研究方法提出了许多批评，但是它也有自身的一些问题，比如注重特定语境下的即时性创造，而对历史则有轻视或忽视的倾向，这一点已经受到了一些学者的批评（参见拙文《表演理论与民间叙事研究》，《民俗研究》2004年第1期）。而中国有着悠久的历史，有着丰富的古代文献记录，因此，忽视历史，忽视这些珍贵的古代文献资料，显然无法深刻地理解和认识中国的社会和文化。所以，如何能既积极吸收表演理论以及其他国际前沿的神话学、民间叙事学理论和方法，同时又能立足于中国本土的实际，发展出适合中国民间叙事研究的方法？这是我近来一直努力探索的一个问题，也是我未来将继续努力的一个方向。因此在那篇文章中，我以淮阳人祖庙会上的两次兄妹婚神话的表演事件为个案，在积极借鉴表演理论的长处的基础上，力图超越表演理论的局限，对民间叙事研究方法做进一步探索：能否把中国学者注重历史研究的长处和目前一些西方理论（包括表演理论）注重“情境性语境”（the situated context）和具体表演时刻（the very moment）的视角结合起来；把宏观的、大范围里的历史-地理比较研究与特定区域的民族志研究结合起来；把文本的研究与语境的研究结合起来；把静态的文本阐释与动态的表达行为和表演过程的研究结合起来；把对集体传承的研究与对个人创造力的研究结合起来？在结论中，我认为民间叙事的讲述与表演是一个充满了传承与变异、延续与创造、集体性传统与个人创造力不断互动协商的复杂动态过程，因此，只有将上述视角结合起来进行综合研究，才能比较深入地了解民间叙事的传承和变异的本质，以及其形式、功能、意义和表演等之间的相互关系。当然，这只是我的一个初步探索，还请大家多多批评指正。 廖：我还注意到去年11月份，你在中山大学民俗学会议上的发言，题目是《神话的重建——以<九歌>、<风帝国>和<那吒传奇>为例》。请问你这篇文章主要针对的问题是什么？ 杨：这篇论文也会于近期在《思想战线》上发表。文章针对的是这样几种在神话研究领域里流行的看待和阐释神话的观点和方法。一是认为神话是远古文明的产物，是属于遥远古代的、死去了的东西，因此只能在古代文献中才能寻觅到它们的芳踪。而且，只有远古的神话才是纯洁的、本真的（authentic），而后世传承的神话都是不同程度上对古老神话的扭曲和污染（pollute）。二是在阐释神话的意义时，总是去追寻它们对于远古文化的意义，似乎在神话中内在地、天生地附着着一个意义，而这个意义是历久不变的，神话研究者的首要任务，就是找寻和挖掘出这个原初的本义。三是将神话视为与传承主体和活态语境相剥离的文本，只重视神话文本（作品）的分析，而不关注创造和传承神话的人以及神话生存其中的社会和文化语境（context）。似乎神话就像一个物质实体的陶罐一样，人们只是经手而代代机械地传承它，而对它的内容、形式、本质和功能不会产生影响。这篇文章则通过对三个案例（一个是屈原的《九歌》，一个是前不久刚在北京上演的音乐剧《风帝国》，一个是2003年在中央电视台热播的电视连续剧《那吒传奇》）的分析，认为：第一、神话远非被创作出来之后就静止不变了，而是永远处在被不同的个人、出于不同的目的、需要和旨趣而不断对其加以重建的过程中。这一方面使古老的神话不断得以传承，一方面也使其不断在新的语境中以新的形式、内容和功能而焕发出勃勃生机。第二、神话被重建的过程是一个充满了多种复杂因素影响的过程，特定时空环境下的政治、经济、文化、民族、伦理道德规范，以及个人的人生经历、思想追求、艺术趣味等，都在其中起着重要的作用，而且，这些因素之间也充满了互动与协商（negotiate），从而共同塑造了特定语境下的神话重建结果。第三、神话学者、民俗学者应该关注神话和民俗重建的现象，不再把民俗看成是过去的遗留物（survival），是一成不变地延续下来的“遗产”，总是用溯源的办法去追寻它的原初意义和功能。而要把它们看成是“不断变动着的现实民俗”，它们和人们的现实生活息息相关，并且由人们根据自己当下的需要和目的而不断被重新塑造。国际民俗学界一度盛行的对于folklore和fakelore的争议，对于民俗的真实性和虚假性的争议，其实都没有多大意义——传统既不是真的（genuine），也不是假的（spurious），因为它不是一件被代代相传的物件，而是当下语境中的象征性重建。在神话学和民俗学的研究中，我们要关注的，不是这些东西原来是真的还是假的，也不是（或者说，不完全是）其原初的功能和意义为何，我们更要关注的，是它们在当下的现实语境中如何被人们主动地、富有创造性地不断加以重建的过程。 因此，与一般神话学者关注古典神话的文本分析的方法和视角不同，该文特别关注现实生活中对于神话的运用和重新创造（reconstruct）。该文的理论视角的形成主要受到表演理论、传统的发明与重建理论（the invention of tradition），以及民俗主义的启示。 廖：我同意你的看法，民俗学应该从研究“遗留物”的局限中解放出来，关注那些当代社会中的新生文化，只有这样，民俗学才不会总是以“残余文化”（residual culture）为研究对象，总是向过去寻找研究资料，而失掉了研究当代文化的创造的资格。在这方面，国外对民俗旅游、迪斯尼乐园里的白雪公主，大众传媒对口头文学和民俗的利用等都应该引起我们的关注，民俗主义以及公众民俗学等许多理论和实践也都值得我们借鉴。那么，你目前正在做哪些方面的课题呢？ 杨：我目前正主持三个省部级项目。一个项目是“中国的神话母题”，它的目的是要初步回答这样一些问题：在中国，到底有哪些神话母题是普遍流传的？它们都流传在哪些地方、哪些民族中间？在哪里可以找到研究这些母题的书面或者口头的资料？这主要是做基础的索引工作，工作量很大，进度也很慢。其中我特别倚重的就是部分地区的三套集成资料本。这个项目已经快完成了。相信成果出来以后，会对大家研究中国神话，或者将中国与其他民族的神话进行比较研究有些帮助。另一个项目是“现代民间口承神话的传承与变异”。这个项目特别关注口承神话与当代社会文化之间的关系，注重把神话置于特定区域的背景中，考察神话的表演过程、神话的讲述人和传承人、听众，探索神话的传承和演变与特定时期、地域内的政治、权利、经济、性别、科学、伦理、教育、旅游工业、大众传媒等的互动与协商。神话不再是孤立的文化事象，它的传承、演变，与个人经历、社会文化变迁都息息相关。个人生活史和经验，主体的创造性被特别予以关注。第三个项目是“现代民间口承神话的表演”，力图选择性地把表演理论运用于中国民间现代口承神话的研究中来，对现代民间口承神话的表演事件进行民族志的细致考察和微观研究，关注具体讲述情境下口承神话的“文本化”过程等。这里面的不少问题在以往的中国神话学史上是很少被探讨的。 廖：你能说说近期你还有什么别的研究计划吗？ 杨：在近期的研究中，我会进一步探讨以下两个方面的问题：一是继续探索如何把对文本自身的研究与对文本的表演结合起来？因为我发现：表演理论更关注的，往往是表演的过程，口头艺术（verbal art）本身往往被置于次要的位置，这一点我觉得有问题。另外，尽管在每一次表演中同一类型的神话故事的细节和母题组合都有大大小小的差异，但是神话的类型和核心母题的变化很小，可见，文本也有其自身独具的意义。所以，如何把对文本自身的研究与对文本的表演结合起来，将是我要继续探索的一个问题。另一个是打算继续以神话为切入点，关注当代社会中传统文化的重建和再生产问题，比如民俗旅游、大众传媒中对神话的利用和重塑等。我认为在这后一点上，目前国内民俗学界关注的还很不够。 廖：你的研究似乎是不断在探索中国神话研究的新视角、新领域。从你的经历，一定程度上也可以看出中国神话学界不断探索和前进的历程。你是如何看待各种研究神话的视角和方法的呢？ 杨：钟敬文先生生前经常说研究神话就像“猜谜”，我觉得这话有道理。其实不惟神话如此，许多别的文化研究，也都有相似之处。我常常觉得研究神话，好比盲人摸象，摸着它的腿的，说大象像柱子，摸着它的耳朵的，说大象像扇子。孰是孰非，难有定论，也难有高下之分。只要我们虽然摸着柱子，但并不咬定这就是亘古不变、放之四海而皆准的“真理”，也不急于批判“扇子论”者为“子虚乌有”、“一派胡言”，而是认真倾听各种意见，取长补短，不断改进自己的观点，也许，只有这样，我们才有可能弄清楚大象到底像什么。对神话研究来说，我认为神话学者一方面要开阔胸襟，对各种理论和方法抱着宽容和理解的心态，另一方面要解放思想，增强对理论和方法的“自觉意识”，积极追随时代的脚步，不断尝试从各种新的学术思想、新的理论视角和新的研究资料出发，努力推动神话研究的发展。只有这样，我们才有可能接近对于神话本质的认识。
