杨利慧：阿兰·邓迪斯：精神分析学说的执着追随者和民俗学领地的坚定捍卫者
发布时间： 2003-09-15
《阿兰·邓迪斯：精神分析学说的执着追随者和民俗学领地的坚定捍卫者》，《民俗研究》2003年第3期，第一作者。 杨利慧、安德明、高丙中、邹明华 在当代美国民俗学者当中，阿兰·邓迪斯（Alan Dundes）大概是中国民俗学界最为熟悉的一个名字。在美国民俗学界，这个名字也是既响当当但又颇引起争议的一个：因为他在民俗学的诸多问题上的卓越成就，因为他对于精神分析理论的执着追求，也因为他那特立独行、坦率直接的个性。 杨利慧（以下简称杨）：我们知道，您对精神分析理论非常感兴趣…… 邓迪斯：精神分析理论，是的！不过我是民俗学界唯一一个对此感兴趣的人，没有别的人还做这方面的研究。有人曾经把我称作是“这一领域中没有追随者的领袖”！ 杨：是，我注意到了这一点，这让您格外与众不同。我想问的是，您为什么对这一理论如此感兴趣呢？ 邓迪斯：因为我觉得，许多民俗（folklore）[i]，不论属于什么文类（ genre）——不管是故事，是歌谣还是传说，都是有关幻想的事象。它们所涉及的，都是在现实生活中不会发生的事件，例如，能够自己打开和关闭的山洞，变化出士兵的牙齿，长出牙齿的女性器官，等等。这一切，从字面上看，都是非常离奇古怪的。我们应该明白——但是许多民俗学者还是不知道——没有心理学的参照，就无法研究幻想的内容。在母题索引当中，有一个部分——“J”部分，是关于愚人的，其中都谈到，愚人之所以愚，是因为他们无法理解文字的隐喻意义而只是从字面上理解一切。我认为，民俗当中的许多内容，都是隐喻，是象征。如果你只是单纯地从表面上加以阐释，那就象研究梦的时候，只是去注意弗洛伊德所说的“表层内容”而忽略“潜在内容”一样。一个人的梦中会有许多的意义，但你必须通过对梦境进行解构等处理，才能够理解它的深层意义。我觉得，在民俗学发展的200年间民俗学者一直忽略了民俗的象征特性。 另一方面，我之所以偏爱弗洛伊德的象征主义理论，还因为弗洛伊德自己说过，他的“象征”的概念来源于民俗当中。不知你们是否看过我的《世界民俗学的理论与方法》（International Folkloristics）？那里面有一章是Freud的文章，它涉及到了一个重要的观点，被称作弗洛伊德象征主义（Freudian Symbolism）。事实上，民众早就认识到， 民俗具有象征的意义，但民俗学者却并没有对此予以较多的关注。民俗学者关心的更多的，是民俗表面的意义，是母题、分类以及对资料的保存和管理等等，却很少关注民俗的涵义。我认为民俗学者关心的应该是人类生活当中的重要事象，例如关于兄弟姊妹之间的关系、关于父母与子女之间的关系等等。在中国的民间故事当中，有一类是关于孝道的，其中都表达了孝的观念。孝道是一种在中国社会里十分重要的伦理规范，它使得子女不能直接批评父母的过错，年轻人必须对长者保持一种尊重。你必须从这种角度来对它进行研究，而不是仅仅指出，在某则作品中有这么二十来行是关于孝道的。 杨：您给了我们一个很好的解答。不过，这里还有另外一个问题，就是，谁才能知道民俗的真正的象征意义呢？是民俗学者，还是那些从事民俗活动的人自己？如果您运用精神分析的方法来解释民俗的象征意义，那谁能够判断您说得究竟是否正确呢？ 邓迪斯：我就可以判断啊！（笑。采访者皆大笑）这个问题提得很好。是啊，我们应该从谁那里来获得关于民俗的解释呢？是讲述民间文学的人，还是民俗学者？ 问题在于，如果你去问民众关于民俗的象征意义，他们无法告诉你。就像即使是做梦者本人，也无法确切地告诉你他们的梦有什么意义。他们往往会说，我不懂这些梦，那里有我在现实中从来没有到过的地方，有我在现实中从来没有遇到的人！这就是说，事实上人们并不能总是理解他们自己的幻想物。正是因为这样，才需要有精神分析学家，才需要有民俗学家。所以，你不能期待人们总是能够理解民俗的象征内容。如果你说人们可以解释某个民间文学作品的象征意义，我将宁愿来证明，事实上那是对某一作品的功能的解释。例如，人们在谈到俄狄浦斯故事即AT931型故事时，都会说，这的确是象征的，因为俄狄浦斯不知道自己将会杀父娶母。实际上讲述故事的人知道这个结果，只是在讲述时他要装作不知道，以使得情节得以展开。换句话说，当人们进行民俗活动的时候，他们能够知道自己在做什么。当孩子们唱这样的歌谣：“踏上线路，摔碎你母亲的脊骨；踏上缝隙，摔碎你母亲的后背。”他们实际上在思考着自己所唱的内容。但他们只能做到这一点。对于幻想故事中哥哥或姐姐会杀死自己的弟弟或妹妹的情节，人们也只会说：没关系，这不是什么罪恶，因为这只是故事。所以，人们在讲笑话、讲故事、唱歌谣、或者举行仪式的时候，虽然能够对自己的行动有一个清楚的了解，却并不明白其中的象征意义。 但是，借助一些论证技术，民俗学者却可以分析出这些意义来。我创造了这样一个技术术语：“象征对等”（Symbolic Equivalents），也就是“母题素对等”（Allomotif Equivalents）。按照普罗普对幻想故事的结构分析——这类故事属于AT300至AT749型——每一个故事都包含着一些空位，某个特定空位上的填充因素可以是一系列（在形态学的功能上）对等的材料。如果我们得到一个故事的不同异文，可以发现，其中有些材料是对等的。例如，一个故事里会说，英雄的眼睛是盲的，另一个故事里会说，英雄是被阉割的。在这里，盲目和阉割（在功能上）是相等的。 另一方面，象征并不只局限于某一个故事本身。例如，《灰姑娘》（Cinderella）故事——你们中国有着世界上最古老的《灰姑娘》故事的记录文本——其中的鞋子的象征，并不只限于故事本身。在故事中，灰姑娘最终通过水晶鞋与王子相见并结婚，这里表现了鞋子与婚姻之间的一种联系。实际上，美国和英国民俗当中有不少使用鞋子的地方。比如，美国人举行婚礼时，会在新婚夫妇乘坐的汽车保险杠上拴上鞋子。当你去问他们为什么这样做，人们会说，这只是一种习俗，他们并不能告诉你之所以这样做的原因。这是鞋子与婚姻之联系的又一个例子。在古斯妈妈（Mother Goose，或译作“鹅妈妈”）讲述的摇篮曲中，有一首是这样的：“从前有个老妇人，住在一只鞋子里。她有这么多孩子，不知应该怎么办。”其中体现的又是住在鞋子里的老妇人与孩子之间的联系。我想，这当中的象征意义你们应该是很清楚的了。关于这首摇篮曲，还有一个在1890年代从欧扎克人中搜集的异文：“另外有个老妇人，住在一只鞋子里。她一个孩子也没有，知道应该怎么办。”还有一首摇篮曲说：“公鸡喔喔喔，我的女主人丢了鞋，她的主人丢了小手杖，他们不知怎么办。”对我来说，这当中的象征意义其实是一目了然的，它是这些作品以及相关民俗事象实际包含的，而不是我臆测出来的。 我再举一个美国文化中关于男子的领带的笑话，这是一个不太雅的笑话：“肖，你听说过心不在焉的教授的故事吗：他解开自己的上衣扣子，掏出领带，然后尿在了裤子里！”我说了，这并不是一个很雅的笑话，但是，它非常清楚地表现了领带同男子性器之间的象征关系。这种关系，也是作品自身呈现出来的，而不是我们强加上去的。 杨：在一篇关于“潜水捞泥”的创世神话的论文中，您把这一神话的象征意义解释成是男子出于对女子生育能力的嫉妒、幻想通过排泄来创造世界的心理的反映。不知道您是如何得出这样的结论的？ 邓迪斯：你们读过弗洛伊德的著作吗？（采访者：读过。）好！如果读过他的东西，然后再说不喜欢或者批判的话，那当然是可以的。但是，很多人根本没有读过弗洛伊德的著作，就去抵触他，反对他，这是很可怕的。弗洛伊德对婴儿的心理发展做过这样的分析——当然，弗洛伊德本人不太了解人类学的理论、特别是文化相对性的问题，他没有注意到不同的文化当中有不同的训练婴儿的传统，而这一点是非常重要的。不过，就德国、奥地利的情况以及美国的部分情形来说，他的分析是成立的。那就是：婴儿在早期成长过程中，首先要经历这样两个阶段：第一个阶段是口唇期。婴儿通过吮吸母亲的乳房或奶嘴吃到乳汁，并由此获得满足。不仅如此，其他的口唇、口腔活动也能够让他们获得快感。在这一阶段过度沉溺的孩子，可能会在成年期内十分喜欢吃、喝、抽烟或咀嚼东西，以此来获得口欲的满足。第二个阶段是肛门期。婴儿意识到自己的身体能够制造某种东西，知道父母会对他（她）的排泄物感兴趣，因为他（她）每次大便之后，父母都会赶过来，清理掉粪便，并清洁他（她）的身体，为他（她）擦上护肤油。这种被关注、被呵护的感觉是非常舒服的。因此，在婴儿那里，其“制造出”的某种东西（粪便）成了一种有价值的献给父母的“礼物”。但实际上，他（她）所制造的东西，并没有什么价值，父母不会去触摸它，而是会把它扔掉。就此而言，它既是有价值的又是没有价值的。弗洛伊德发现，在肛门期内没有能够调节过来的儿童，可能会在成年生活中形成“肛门特征”，他们往往喜欢处理一些既有价值又没有价值的事物，对于某些没有价值的东西，他们会赋予其价值。例如，有的人会有积攒用过的邮票的嗜好。邮票是用来寄信的，盖上邮戳、用过以后就不再有什么使用价值了，许多人通常会扔掉它。但有些人会积攒它，他们喜欢积攒这种没有实际用处的东西，就像空啤酒瓶、空易拉罐，都是不再有实际用处的东西，但是一些人愿意积攒他们。他们喜欢去整理这些、摆弄这些、触摸这些、闻这些东西的气味，等等。 另一种情形是，在金钱和秽物之间也有一种联系。在美国有许多俗语表现的就是这样的一种关系，例如，人们会说某人是“肮脏地富裕（filthy rich）”。有一句罗马谚语说：“金钱不会发出气味。”金钱怎么会发出气味呢？按照弗洛伊德的说法，这是指吝啬的人会牢牢地守住金钱而不愿意花掉一点儿。美国民间有一句俗语，称政府及军队发薪的日子为“鹰飞过头顶之日”，或“鹰拉屎的日子”。其中表达了民众的一种直接的联想，正如前面我们提到的把领带同男性的生殖器联系起来的观念一样，他们说“鹰拉屎”，是表示政府及军队给他们发薪，因为鹰是国鸟，“拉屎”比喻的是“发钱”。 综合以上的例证，我在分析“潜水捞泥者”神话的时候，指出，男性由于嫉妒女性的生育能力，也想通过自己的身体来创造世界，那么，他们如何才能达到这个目的呢？唯一的途径就是利用排泄的能力。我们又是如何知道这一点的呢？许多故事当中都提供了相当的这方面的信息，其中创造者的确是通过排泄或者潜水捞泥来创造宇宙的。泥巴，是孩子们喜欢玩的东西。弗伦兹（Ferenczi）曾经精辟地指出，儿童是在被告诫不要把玩自己排泄物的过程中，完成其社会化历程的，在这一过程中，泥巴、沙子、土、石子等等，成了被允许把玩的替代物，孩子们非常爱玩这些东西，而这些东西不是污浊难闻的秽物。总之，当你掌握了这些事象之间的关系，就得到了一个理解某种文化的象征体系的途径，并可以以此对它进行分析。 我觉得，民间文学及各种民俗活动当中所体现的象征意义，其实是很清楚的。但许多民俗学者却拒绝关注这些，他们拒绝的原因同进行民俗活动的民众是一样的，他们不想知道“你为什么要喜欢某种民俗”、“为什么你会喜欢这种幻想物”这类问题的答案，考虑这些会让他们感到尴尬。他们只会说：我喜欢这种民俗，它很美，它很有趣。事实上，他们是由于某些十分基本的内在因素而喜欢一种民俗的。民俗学者常常所做的，却只是搜集民俗资料、对它进行分类、保存等类的工作，而很少有人探究这些基本因素。你们读过弗洛伊德的著作，能够理解这一切。但是，许多民俗学者根本就不读弗洛伊德，在这个国家，没有一个民俗学者是精神分析学者，在全世界也没有几个——这实在是很可悲的！当民俗学者懂得了如何去对待幻想物之时，要探讨民俗中的基本因素也就不是什么困难的事情了。人们的焦虑、痛苦等等情绪，都会在民俗当中得到表达，民俗为我们提供了一扇理解人的窗口。但是，大多数的民俗学者却拒绝去考察这些。 杨：那也许是因为他们有其他的研究民俗的角度。 邓迪斯：是啊，他们会把一种民俗事象标在分布地图上，向人们展示它是多么地古老。这样做当然也无可厚非。你可以画出一幅民俗分布图，告诉人们这个故事来自中国，那个来自韩国，那个又来自日本，诸如此类的。但是，我对此并不感兴趣，我主要关注的，是回答那些基本的问题：一个故事为什么会存在？人们为什么要讲述某一个故事？为什么一个故事会被不断地讲述？等等之类的问题，离开了精神分析的理论，根本就无法回答。如果只是说：“人们喜欢这个故事呀！”那根本不是一种理论的解答，就像问“人们为什么喜欢某个笑话”，你回答说“因为这个笑话好笑”一样。笑话当然会好笑，问题在于，为什么人们会觉得这个笑话好笑？是什么让这个笑话好笑？你们读过弗洛伊德关于笑话的书吗？这本书对笑话做了非常好的研究，你们应该读一读。 高丙中（以下简称高）：您说的是弗洛伊德的那本笑话研究著作？ 邓迪斯：正是——《无意识中的智慧与幽默》，1905年出版。这本书指出，体现在梦境中的诸多因素如浓缩、置换、投射、象征等等，都可以在笑话当中发现。所以，通过研究笑话，可以比较容易地研究梦的诸多特性，因为梦是难以琢磨的、完全个人化的东西，而笑话则是集体性的。如果我告诉你们我的梦，大概不会有谁会特别感兴趣，但假如我讲一个笑话或唱一首歌谣，你们一定会兴趣倍增，而且还会着意记在心里，以便回去后再告诉其他人。因此，分析民间文学作品要比分析梦境清楚、容易得多。弗洛伊德还有一部与奥本海姆（Oppenheim）合著的著作：《民俗中的梦》，谈的就是梦与民俗的关系。这本书的手稿在散佚了大约50年之后，于1958年才正式出版了。 当然，我们今天并不是要仅限于谈论精神分析理论，这只是我个人的兴趣而已。其他人不会对它太感兴趣的。你们（采访者注：指杨利慧、安德明）在印第安纳大学，也不会听到有谁来讲授这些的！（笑。众人皆笑。） 杨：有许多学者，常常会适应潮流，不断更新他们的研究方法，您是不是也会调整自己的理论和方法以适应某种新的潮流呢？ 邓迪斯：如果这种新的理论和方法值得我去采用，我当然会采用。但是，当你知道自己目前所用的方法是正确的，为什么要改变呢？！我对精神分析的兴趣一直都不会改变。我在印第安纳大学读书时，所有的人，包括道森（R. Dorson），对待民俗都很少采用内涵分析的方法，他们还告诉我，我的博士论文也应该按照这样的思路来写作。于是我在进行博士论文的工作时采用了结构主义的方法，因为结构主义的方法至少也属于经验主义的方法范畴，比如故事的结构、谚语的结构、谜语的结构等等。我使用这种方法，别人就不能说我这是主观的东西，我会向他们展示故事的结构，并告诉他们：瞧，这不是主观的，这也是经验主义领域的工作。大多数的民俗学者都喜欢经验主义的方法，愿意进行分类的工作，而拒绝对民俗进行阐释，这主要是因为，如果你去阐释民俗，很可能会得出错误的结论。 杨：有一些学者批评说，民俗学者对理论并不十分感兴趣，而只是关注材料的搜集…… 邓迪斯：是这样的。这是一个很大的失误，我们应该关心理论。 杨：那么，您认为，民俗学者在方法上是不是应该加以调整，而不是只做资料搜集的工作？ 邓迪斯：是的，不应该只是进行民俗资料的搜集。当然，我们需要搜集民俗资料。我不去搜集，但我会利用别人搜集来的大量材料进行分析，比如看一个故事有多少异文，等等。我不做田野，我是在别人做了田野之后，去分析他们所搜集的材料，但他们却不会这样做，他们中的大多数只是着力于建立一个庞大的民俗资料库。 杨：但您是不是觉得第一手的资料是研究的基础？ 邓迪斯：是。我热爱资料，没有资料我就无法进行研究工作。 杨：我是说经过自己调查所得到的第一手资料。 邓迪斯：对于好的搜集者，我还是信任他们的工作的。而且，许多人都在进行民俗资料的采集，我们已经有无数的文本。因此，我在进行洪水神话的研究时，我不会只就一个异文来说话，我不会花费许多年的时间先去学习一种语言，比如，先学习维吾尔语，然而再到维吾尔地区去搜集他们的洪水神话，但是，Jay Dautcher在那里调查时可以帮我搜集这些。（采访者注：Jay Dautcher，中文名丁兆然，曾在北师大民间文学教研室留学，为邓迪斯教授培养的博士，曾做过新疆维吾尔民俗的研究，现为宾夕法尼亚大学民俗学教授。）总之，全世界流传着无数的洪水神话异文、无数的灰姑娘型故事，需要有人来进行研究。而真正引人注目的理论著作，并不是由田野调查者写出来的，而是由列维－斯特劳斯、弗雷泽、弗洛伊德等人写出来的。这些人不是田野调查者，是思想家。这里的关键是，我们需要有人对别人调查来的资料进行分析。那么，你就要做出选择：是终生以搜集资料为主还是要试图对资料进行分析，我选择了分析资料的路子。我是一个图书馆型的学者，我热爱图书馆，热爱图书，热爱思辨，我愿意进行书斋的研究，人们并不需要再增加一个我这样的田野调查者。但我愿意教我的学生去做田野，他们不大了解民俗和民俗学，也不知道如何去进行民俗的调查与搜集，我为他们设计了调查的大纲，以帮助他们去进行田野作业——一会儿我带你们去看我的学生搜集的民间文学作品的收藏室，再给你们看看我设计的田野调查大纲。 安德明（以下简称安）：您是否同意田野作业也可以让民俗学者的思考更加深入？比如，马林诺夫斯基就在这个方面取得了卓越的成就。 邓迪斯：嗯，是——不过，我的意思并不是反对做田野作业，只是我自己不愿意去做而已。 安：如果我们能够把深入的理论分析同田野作业结合起来，是不是会达到更好的效果呢？ 邓迪斯：当然是可以的，不是说你做了这个就不能做那个。不过一般来说，要进行田野，你必须要做很多的工作，花费很多的时间，你必须去同所有的资料提供人交谈，让他们明白你的目的，你必须了解他们的困难，会见他们的父母，会见他们的子女，等等。这都要花费许多时间。在一定的期限内，要想同时进行深入的理论探究就很难了。我认为，每一个民俗学者都应该做田野，这应该是民俗学者所必须接受的基本训练的一个重要组成，我对我的所有的学生，就都要求他们必须做田野。但是，他们不应该只是停留在田野作业上。如果总是强调实地调查，那么，你又能够亲自去多少个“实地”呢？你们知道，世界上有这么多的文化现象，但有的学者只是专注于一个或两个特定的地区，他们不去考虑更大范围的文化的全貌，他们看不见不同文化之间的关联，也不知道进行文化的比较研究。与此相反，19世纪所有的民俗学者，都是比较研究学者，他们不做田野，只进行比较研究。他们也犯了许多错误，因为他们忽略了民俗与民众之间的关系。但现在，你不必再犯他们当年的错误了，我们有大量十分优秀的民族志著作和田野作业成果，出现了一批由田野研究者撰写的把田野调查同深入分析出色地结合起来的论著，其中都有很强的理论深度。 杨：在中国，现在有不少民俗学者认为，人类学正处在一种日益繁荣强大的局面，而民俗学却有些逐渐衰落的趋势，许多学者担心，民俗学将来可能会被人类学吞并…… 邓迪斯：太可怕了！别让这种事情发生！ 杨：是，可是您觉得民俗学者该怎么做呢？不过，这是另外的话题。我现在想问的是…… 邓迪斯：哦，等一等，我们还是就这个话题再谈一谈。的确，目前在世界上的不少地区，民俗学正在失去它的学科属性。许多人喜欢使用各种各样的大词、术语，他们想把民俗学称作文化研究，想把它称作人类学，在德国，他们想把它称作社会学，等等，这些人对他们的职业并不是很忠诚，他们不是真正的民俗学者。不管人们把我称作什么，也许我还会遭到批评，但我是真正的民俗学者。我从来不去做人类学的研究，我只进行民俗学的工作。 杨：这是不是说您的研究主要是集中在神话、传说、谚语等方面？ 邓迪斯：还有节日，等等。我研究诸多不同的文化现象、诸多不同的文类，但它们永远都属于民俗学的研究，永远都是。我愿意成为民俗学的辩护者，我不想成为所谓的文化研究者，不想成为人类学者，尽管我在人类学系，但我是一个民俗学者！ 安：那么，民俗学与人类学、文化研究有什么区别呢？ 邓迪斯：人类学包括考古学、体质人类学或者生物人类学，它们主要是关注人从猿的进化历程，研究的是骨骼，是进化的理论。我并不关心这些。社会人类学，除了一小部分研究者可能关心民俗外，大部分人主要关注的是经济关系、亲属关系等社会制度问题，我不愿意研究这些，我觉得这很枯燥。文化研究嘛，是一个松散的、随意的术语，它主要关心的是权力、全球化等等一类的问题——这当然也可以，因为人们应该沿着自己喜欢的方向去做事情。不过，我不愿意跟随它，我有我自己的方向，那就是民间故事、幻想故事、谚语、民歌、谜语、游戏等方面的研究，我是一个民俗学者，我不想更换自己的名称。 杨：您刚刚提到民俗学的学科属性，那么，民俗学究竟有哪些特性呢？ 邓迪斯：民俗学的特性，一方面在于，它关注的是人类精神文化领域十分优美的创造物，诸如歌谣、史诗等等，因此，这门学科往往设置在文学系当中。它属于人文科学的范畴，民俗学者所研究的，是与文学、哲学、艺术、音乐等研究相类似的问题。另一方面，民俗学又同社会科学有着密切的关系，它关注民俗当中所反映的人类的思想，比如自传体的民族志，就是人们自己所描绘的自己的生活图像。所以，民俗学既是人文科学又是社会科学，它所关注的对象，是一种对于人类精神最为精美的表达形式。许多所谓的上层文化的著作，并没有多少人了解它，甚至公众文化（public culture），也不会有多长的生命力，没有人会知道三十年前的一首公众歌曲。但是，人们却会仍然知道几十年前的笑话、几十年前的故事、几十年前的风俗、几十年前的迷信、几十年前的巫术！我们所关心的材料，是富于生命力的重要事象，而许多上层文化却不是这样的。比如说，过去许多年间小说家写作了成千上万的小说，但是又有多少是至今仍为人所知的伟大作品呢？并没有多少。而民间文学作品，却能够长期不断地得到传播和传承，它的价值自然是不言而喻的。所以，我说民俗是人类精神最精美的表达形式，是优美绝伦的材料，非常值得我们去研究。 杨：这真让人感动！那么，您现在正在做哪些方面的研究呢？ 邓迪斯：我正在完成另外一本关于民俗学的精神分析研究的书，是对不同于以往的材料的不同的研究…… 高：您最近有一项新的研究，是分析“bugger（鸡奸者）”这个词的，您谈到这个词主要流行在英国，而美国人却没有使用这个词汇的传统。 邓迪斯：（笑）是的，我刚刚完成了一篇论文，是关于“buggery（鸡奸）”这个词的。英国人用“bugger”这个词来指男同性恋者，但我们美国人不用这个词汇——当然，现在，通过影视作品，美国人也知道了这个词的意思。我在这篇文章中，想要阐释，为什么英国人用这个词而美国人不用这个词。其中我采用了民俗当中的五行打油诗材料，晚近的英国民俗学者搜集了大量这类诗歌，其中提到了“bugger”这个词。 我最近的一部著作是关于风俗的，主要探讨的是正统犹太教徒（Orthodox Jews）的风俗。犹太教有许多派别，正统派是最为严格的一派。他们总是穿黑色的服装，有着十分严格的规则。我在这本书中分析了他们各种的习俗。我发现，他们一切的行动都要严格按照上帝的指示来进行，也就是说他们严格遵守教义，在生活中有一系列严格的规矩。例如，在安息日，必须要休息，绝对不能工作，甚至用手指去按电梯的按钮也是被禁止的，因为这种样做就等于操作机器，等于工作，而在安息日工作会引发火灾。于是，他们的大楼都采用了一种特殊的技术，就是让电梯在每一层楼都能自动停下来，以避免人们去触摸按钮。为了给他们发明这项专用技术，有个人花费了十六年的时间！当然，你也可以用肘或者用鼻子尖去触碰电梯的按钮以让它停止，只要不是按照常规用手去摁按钮就可以。我发现这种习俗非常奇特。还有，在安息日，他们也不能够直接去拉开冰箱门，因为一开冰箱，里头的灯就亮了，这又会成为引发火灾的征兆。所以，他们往往会在星期五日落之前，把冰箱里的灯泡拧下来，这样，在周末开冰箱时灯就不会亮了。我在这本书中，对这种种的习俗做了分析，我把它们称作“循环的习俗”。 安：您在进行这些研究的时候，用的是什么理论和方法呢？ 邓迪斯：和过去完全一样的方法！首先我会描述这些事象，然后再进行分析，运用精神分析的方法来探究人们为什么会有这样的习俗——我用的方法很简单。 安：不，这并不简单。 邓迪斯：我觉得它很简单。我有一篇论文，发表在《西方民俗学》上，谈的是一种流行在十一岁左右的小女孩当中的一种民俗。这个年龄的女孩子在学校或在聚会之时，上卫生间的时候往往会做这样的一种游戏：她们会关掉灯，然后连着说“流血的玛丽流血的玛丽……”，想象着随之会在镜子中、或者在被水冲刷的马桶中，出现一张流血的脸。美国的小女孩都做这种游戏，这样做时她们虽然会非常害怕，但每个人却都很喜欢做，而且女孩子之间相互还以此来评价谁最勇敢。这是一种非常普遍的美国儿童民俗。我分析了这种习俗。首先，我是描述这种习俗。我在课堂上向学生调查到了四五十种这方面的说法，有的说要念三遍那句话，有的说要念七遍；有的说要让马桶冲三圈，有的说要冲七圈；有的说要关掉灯，有的说要开着灯。等等。然后，我对这种习俗进行分析——从我的描述中，你们能体会到这种习俗的意义吗？为什么十一岁左右的小女孩，在上卫生间时，会这么害怕但又这么激动地期待着看到“流血的玛丽”呢？ 安：是不是因为她们即将进入青春期这个特殊的阶段呢？ 邓迪斯：完全正确。这个习俗，既涉及到卫生间，又涉及到血，还有小女孩的恐惧等等非常复杂的因素，其功能实际上是对初次经血的焦虑心理的一种表达。我曾经问我的学生，这种游戏的意义是什么，她们都说不知道，她们只知道自己是从学校或聚会的场合知道这个游戏的。当我把自己的结论告诉她们时，她们都觉得很对。 安：但是您说的她们做这种游戏时的年龄，似乎距离初次经血的年龄还有好几年呢。 邓迪斯：是有些早于初次经血的年龄。但这些小女孩在做这种游戏时，已经从她们的姐姐或其他比较大的女孩那里对经血有了了解，十岁左右，也将要进入这样的阶段了——她们不会在四五岁或五六岁的时候去做这种游戏的。不管怎样，这是我的一种研究方法，即先描述现象然后再进行分析。经过分析，我们会发现民俗的意义，这种意义，实际进行民俗活动的人其实往往并不清楚。这也正是民俗学的价值所在：我们可以分析和阐释民俗所包含的意义。 安：我注意到，您有许多著作都用“迷信”这一术语来概括某一文类，您现在还在用这个术语吗？ 邓迪斯：绝对的！当然你在搜集民俗的时候不能用这样的说法——那会是对人的侮辱！在调查时你只能问别人：你信什么东西，你知道什么样的谚语，等等。但是，当进行分析的时候，概括这一文类的专业术语就是“迷信”。因为这种现象并不是信仰，人们知道它，却并不信仰它，所以它只能是“迷信”。 高：许多人现在是在用“民间信仰”一类的术语来概括这类民俗，您为什么还在用“迷信”呢？ 邓迪斯：因为它是一个文类的专称，这个专称已经有一百五十年的历史了。你把它称作“民间信仰”，但人们说，他们并不信仰它。你把它称作“民间宗教”，但它并不是一种宗教的有机组成部分，而往往是非常个人化的行为。在体育运动、打猎、钓鱼等等许多领域，有成百上千的迷信，为什么要更换关于它的名称呢？当然，我决不会在田野中去问人家你有什么迷信，但我在进行研究的时候，还是要用这个术语。 高：您能对迷信下一个定义吗？ 邓迪斯：迷信是一种传统的表达形式，它可以表现为这样的一种关系：如果A，那么B，除非C。A与B之间有的时候具有因果关系，有的时候没有因果关系。 安：不过，在这种现象中还是包含着一种信仰的对象，比如某种超自然的力量。 邓迪斯：嗯，是的，超自然力量，但是并不是神灵。 安：他们不一定非得要人格化的神灵啊！ 邓迪斯：有的迷信同宗教是有一定的关系，但也有不少迷信同宗教毫无关系。比如：“吃维他命C可以防治感冒。”这就不是宗教，而是迷信。当然，有些迷信，并不一定符合因果关系，但它可能是真的。总之，迷信同宗教是不同的。比方说，打猎时用某种特殊方式就可以打到更多的猎物，钓鱼时用某种特殊的方式就可以钓到更多的鱼，等等，有无数的迷信，它们并不是宗教。 安：有不少学者认为，我们应该尽可能地采用一些中性的术语来概括研究对象，以避免自己在研究中犯先入为主的错误。 邓迪斯：也许吧。不过，如果你觉得一个术语用起来不舒服，那就不要用它，你可以再给它一个别的名称，这其实是无关紧要的。有些民俗学者常常为如何称呼某一文类而小心翼翼、费尽脑汁，根本没有必要。最重要的，还是在于对材料本身的研究。 [i] 在美国民俗学界，“Folklore”一词，既是指研究的对象，又是指关于对象的学问，即“民俗学”。在作为研究对象之时，它所指的主要是我们所说的“民间文学”，但同时也会包括其他的民俗类别，例如节日、仪式等。
阿兰·邓迪斯：精神分析学说的执着追随者
和民俗学领地的坚定捍卫者
——美国民俗学者系列访谈之二
