钟敬文、杨利慧：中国古代神话研究史上的合理主义
发布时间： 1996-03-01
钟敬文、杨利慧《中国古代神话研究史上的合理主义》（与钟敬文先生合著，执笔人），《中国神话与传说学术研讨会论文集》上册，台北：汉学研究中心，1996年3月。 (一) 在中国古代学术史上,神话的研究还没有形成为一门系统的科学。大多数的「缙绅先生」、「明理之士」都将神话视为「神鬼之说」、「虚妄之言」、「荒诞无稽之论」，对之或者存而不论，更经常的是简单地加以嘲笑和贬斥，而很少予以认真对待。不过，历代也有一些学者文士，对这类经籍中记载或在民间广泛流传的「怪异」现象，给予了一定关注，有的还在著述中表达了对它的种种看法。这些看法大多针对具体神话而发，形式上一般也断片、零散，而且，在不同的学者那里也呈现着种种差异。总起来看，自先秦到清代，学者们对待神话的见解主要有两种：一是把神话当作狭义的历史事实去对待，因而老实地信以为真，或者以为神话原本于历史事实，由于辗转传讹而流于怪诞，因而对之加以委曲辨解，使之合理化，这种见解可以概括为「神话史实说」；另一种，则是用后世流行的伦理制度和人们对事物的认识为权衡去推断、考察神话，从而认为神话是「虚妄之言」 、「无稽之论」，这种否定态度可以概括为「神话虚妄说」。从根本上看，这种史实说和虚妄说的认识论根源，正可概括为「合理主义」，即用一定时代条件下人们所认识和理解的、有关自然和人类社会的各种物理、事理、伦理，去推断、衡量神话，因而一方面对其中「不合理」的部分加以排斥或完全否定，另一方面又试图给予合理的解释。由此我们要说，合理主义，是中国古代神话学史上的主导观点。 对于古代神话学史上存在的这种合理主义神话观，近现代以来，已有不少学者有所指出，有的甚至还对其中某些较重要的学术现象（尤其是史实说）发表了相当精辟的见解，或进行了一定程度的分析，(注1) 但总的说来，对这种自先秦到清代一直贯穿着两千多年神话学史的主导观点，迄今为止尚缺乏较系统的、历史的梳理，即对它在神话学史上存在、延续的脉胳还缺乏明确的、总体的认识和把握，对其在各个时期的具体表现，也缺乏分析和总结。本文愿在此方面作一尝试，力图对这种合理主义神话观在学术史上的延续进行一番粗略的爬梳和整理，并对其在学术史上的意义及局限加以初步的评断，以期对神话学史上这方面的空白多少起到些填充作用，进而有益于中国神话学的总体建设。 (二) 在中国古代学术史上，将神话予以历史化的做法出现很早，而明确地显露出史实派的观点以阐释神话的较早例子，从目前所掌握的材料来看，大约可以追溯到孔子。据《吕氏春秋·察传》记载： 鲁哀公问于孔子曰：“乐正夔一足，信乎？”孔子曰：“昔者舜欲以乐传教于天下，乃令重黎举夔于草莽之中而进之,舜以为乐正。夔于是正六律,和五声,以通八风,而天下大服。重黎又欲益求人,舜曰:‘夫乐, 天地之精也，得失之节也, 故唯圣人为能和乐之本也。夔能和之，以平天下。若夔者一而足矣。’故曰夔一足，非一足也。”(注2) 我们知道, 夔是神话中的人物(神),据说它「状如牛,苍身而无角,一足,出入水则必风雨」，后来黄帝得到了它，还用它的皮做了鼓，能够声闻五百里。(注3) 在关于夔的其他一些说法中, 它也大都是以独脚兽的形象出现的。这种怪异的形状引起了后来一些人的疑问。可是孔子却「巧妙地」利用了中国语言中的多义词现象,将一只脚的「一足」转换成「一个就足矣」的「一足」，这样一来，独脚兽的夔变成了上古时的贤良乐官，关于它的神话不仅因去除了其中的「怪异」因素而变得合乎情理，而且还富于一定的教谕意味。孔子对待神话的这种合理主义态度 (这里体现为历史化的解释),在他对「黄帝四面」和「黄帝三百年」的类似阐释中,也得以鲜明的体现。(注4) 当然，有关孔子的这些做法，都见诸于后人的记述，很难断定一定为孔子所说。不过这些轶闻都以孔子为中心人物，却并非偶然。因为一方面，孔子对鬼神信仰是持存疑态度的，他虽不明确反对鬼神的存在，但态度十分淡漠，「不语怪、力、乱、神」，比起荒渺难知的超自然现象来，他更关注现世生活；另一方面，正如D·博德所说，以孔子为创始和代表人物的儒家「较之中国思想界其他任何学派更富于历史思维，他们担负着保存古老典籍并将之公之于世的责任；而这些古老典籍，最终成为中国的经典。不仅如此，他们一方面致力于寻求可据以论证其社会的和政治的学说之历史先列；而另一方面，由于严守所谓人文主义，他们对超自然课题或者漠然置之，或者试图以理性主义的概念加以阐释。」(注5) 博德的评论，颇扼要地道出了儒家在神话历史化过程中所起的作用以及他们这样做的原因。不过，还应指出，有关孔子将神话历史化的事例，除了由于儒家重史实和理性主义思想特点之外，从更广大的背景来看，它主要是与文明和理性的进一步发展、人们(尤其是知识阶层)逐渐用现实的、逻辑的头脑来对待神话有关,在一定程度上表明了随着时代的变化,某些远古神话已不能为他们所理解和信奉。 孔子对待神话的理性主义态度和将神话历史化的做法，为后来的学者提供了典范和重要依据。例如《吕氏春秋·察传》中引证孔子有关「夔一足」的解释，就是以之为榜样，说明对待传闻必须「验之以理」，「验物之情及人之情以为所闻」。这正是合理主义观点的鲜明体现。从后来史实派和虚妄派的学者们对孔子做法的一再称引中，都不难看出孔子的合理主义态度在中国神话学史上的影响。 先秦时代的大诗人屈原，在《天问》中也对许多古代神话、传说提出了质疑，如「女岐无合，夫焉取九子？」「简狄在台，喾何宜？玄鸟致贻，女何喜？」等等，实际上也显示出对待神话的合理主义态度，不过未加正面阐述罢了。 汉代是神话学史上一个引人注目的时期。在这一时期里，不仅有较多的神话资料见诸文字记载，而且，文人学士有关具体神话的评论意见也更多。神话史实说继续流行并有所发展，还出现了神话虚妄说的代表人物王充。 西汉初年的经学家毛公，在相传是他著的《诗传》里，就用了史实派的观点对待感生神话，从而使之合理化。比如他把吞燕卵而孕，说成是高辛帝与简狄祈于效媒而生契，「天所命以玄鸟至而生焉」；把「上帝」说成是「高辛氏帝」，把「履帝武敏」解释成走在高辛氏帝后面。(注6) 这样一来，神话中原有的「怪诞」色彩没有了，变成了一段比较合乎常理的古代帝王诞生史实。 西汉的著名史学家司马迁是一位比较有见识的学者，他在撰写那中国第一部通史时，将神话与历史作了相对的区分，对「三皇时期」的历史持保留态度，而从较少荒诞成分的黄帝传说开始，对于相关的众多神话，也以为「其文不雅驯，缙绅先生难言之」，故而摒弃不用。对其他神话、传说，他也较多地采取这种理性的、求实的态度。比如《史记·大宛列传》中，他就用张骞「使大夏」、「穷河源」的实际见闻，来反驳《禹本纪》有关神话中昆仑山的记述，并认为《禹本纪》、《山海经》多言怪物，「不敢言之也」。(注7) 太史公这里对昆仑神话的否定，实际上持的就是虚妄说的见解了。 司马迁这种将神话加以考察，以图与历史相分别的做法，表现出一种严谨求实的治史态度，这使他比起有些鱼龙混杂的史家来，显得更明智些。他对神话的理性、求实态度，也对后来的一些学人产生了影响。例如王充就称赞他作书「据许由不隐，燕太子丹不使日再中。读见之者，莫不称善」。(注8) 尽管如此，《史纪》中还是容纳了一定数量的神话、传说材料，比如<五帝本纪>中记述的炎黄之战、黄帝战×尤、尧殛鲧于羽山，以及＜高祖本纪＞中有关刘邦的感生神话等等，不过，这些神话、传说大多已进一步历史化了。 对于《史记》中出现的这许多神话、传说，人多谓太史公「好奇」，我们以为，这恐怕主要还得从司马迁思想上的复杂性与局限性上找原因，说到底，还是与他头脑中对「真实与非真实」、「合理与不合理」的认识，还受到历史的局限，对超自然因素也不能彻底摆脱信仰的缘故。这种对待神祗以及神话的双重、不彻底态度，在古代学者的身上是很常见的。 西汉中期，解经的纬书已陆续出现。随着社会、政治危机的发展和加深，西汉末期出现了经学谶纬化的思潮。由于这股思潮适应了东汉王朝兴起的需要，所以谶纬之风在东汉统治者的倡导下愈演愈烈，连同原有的各种信仰一起，遂使灾异符瑞的迷信布满天下。这种情形自然引起了一些学者的忧患和不满，王充就是其中反抗较为激烈的一个。 王充是中国哲学史上有名的唯物主义哲学家，会稽上虞人。他生在一个充斥灾异符端的迷信时代，却不肯顺从流俗，而依据自己对自然和社会生活中人事常理的认识，并结合当时天文学、医学等自然科学的知识，用「天道自然」论、「天地合气，万物自生」和「气须形而知」、「死而精气灭」的形神理论，用「考之于心，效之以事」的实证方法，对当时社会中从上层社会到民间普遍流行的感生、受命、生知、灾异谴告、五行相克、吹律定性以及祭祀鬼神等形形色色的虚妄迷信都进行了批判。在批判神学迷信的过程中，王充建立了他的唯物主义思想体系，也鲜明地显示出了他「虚妄说」的神话观。 王充的代表著作《论衡》，就是有感于「众书并失实，虚妄之言胜真美」的社会现实，「所以铨轻重之言，立真伪之平」，所以「尽思极心，以讥世俗」，以图达到「冀悟迷惑之心，使知虚实之分。实虚之分定，而华伪之文灭；华伪之文灭，则纯诚之化日以孳矣。」(注9) 的现实目的。其中大量地谈论到儒书中记载和在民间流传的古代神话、传说，例如女娲补天、尧射十日、夔一足、仓颉作书、黄帝骑龙升天、禹母吞薏苡而生禹、契母吞燕卵而生契、姜履大人迹而生后稷、燕丹使「天雨粟，乌白头」、刘媪感蛟龙而生刘邦、杞梁妻哭崩长城等等。王充将这些神话、传说，同其他灾异符瑞、神鬼迷信一样， 视为「虚妄」， 也一样用「考之以心， 效之以事」（＜对作篇＞）、「事有证验，以效实然」（＜知实篇＞）的方法去加以推断。神话经他这样一「证验」，往往就成了子虚乌有，王充也就部分地达到了他订真伪、「疾虚妄」的目的。王充对女娲补天神话的驳斥，就颇典型地标明了王充的神话观。 儒书言：“共工与颛顼争为天子，不胜，怒而触不周之山，使天柱折，地维绝。女娲销炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极。天不足西北，故日月移焉；地不足东南，故百川注焉。”此久远之文，世间是之言也。文雅之人，怪而无以非；若非而无以夺；又恐其实然，不敢正议。以天道人事论之，殆虚言也。与人争为天子不胜，怒触不周之山，使天柱折，地维绝，有力如此，天下无敌；以此之力，与三军战，则士卒蝼蚁也，兵革毫芒也，安得不胜之恨，怒触不周之山乎？……且夫天者，气耶？体也？如气乎，云烟无异，安得柱而折之？女娲以石补之，是体也；如审然，天乃玉石之类也；石之质重，千里一柱，不能胜也。……夫不周、山也；鳌、兽也。夫天本以山为柱，共工折之，代以兽足；骨有腐朽，何能立之久？且鳌足可以柱天，体必长大，不容于天地；女娲虽圣，何能杀之？……察当今天去地甚高，古天与今无异。当共工缺天之时，天非坠于地也，女娲、人也，人虽长，无及天者；夫其补天之时，何登缘阶据而得治之？……(注10) 这里，王充对神话中的事件展开了全面的反驳，从共工折柱、女娲补天到断鳌立极，逐一立靶，层层深入。他用力大难以折山；天非石体、四柱难支；鳌虽长大、难及天地；女娲为人，高难及天等等理由，认为儒书所言、世间所传的女娲补天说根本不能成立。类似的诘难和反驳在《论衡》中比比皆是，形成王充论证神话的一个显著特点：往往用他对自然的认识和世俗生活中的经验、常识去比附神话，套用他自己的话讲，即「以天道人事论之」、「原天心以人意，状天治以人事」（＜顺鼓篇＞），是用现实的逻辑去权衡神话的真实性。这正是合理主义的典型做法。 在＜感虚篇＞中王充也用类似的方法对「尧上射十日」神话予以反驳，主要理由如下：（１）天人相距遥远，而人的射程不过百步，尧怎么能射得着日呢？（２）即使尧时天地相近，尧也不能射中日，因为日乃火也，譬如人不能射灭地上的火炬，天上的火又怎么能因射而去呢？（３）如果要说尧是以精诚射日的，那么洪水横流的时候，尧为何不能射水使退呢？据此，王充断定「射日之语，虚非实也」。(注11) 从王充对上述两例神话的反驳，可以看出他对神话的论证方法：他往往开门见山地提出某个在当时广为流传、但在他看来是虚妄的说法，然后不厌其烦地从各个方面寻求例证。这些例证的来源主要有两个：一是从实际经验、实地考察中得来的；二是用譬喻和类推的方法得来的。后一类的例证尤其多。总的说来，这些例证涉及日常生活中的物理、事理、伦理制度以及其他历史、自然科学（尤其是天文学）上的知识等。王充通过这些例证对神话进行多方面的反驳，最后往往判定神话为「虚言」。 虽然王充在总体上持较明确的神话虚妄说，不过他不少时候也会对神话的「原初真相」作出「合理」的推断，使神话「还原」为历史。这又靠近史实派的做法了。王充将神话合理化的一个较常用的有效武器是偶然论，他用「偶然」、「巧合」来破除神话中的万物有灵或天人相感。比如他将禹母吞薏苡而生禹，解释成禹母正好要怀孕时吞吃了薏苡等等（这种说法，与我们在前面述及的毛公说相类）。用这个理论，他将仓颉作书时天雨粟、鬼夜哭以及汤祷于桑林而得雨、孔子泗水却流、杞梁妻哭崩长城以及众多的感生神话，摒除了他以为奇怪、虚妄的成分。这样一来，神话的性质被磨灭了，神话也就合理化作了真实的历史。 从王充对待神话的双重态度上，我们可以对神话学史上较普遍发生的两种现象予以说明：（１）史实说和虚妄说只是就古代学者们对待神话的主要态度的差异而作出的区分，二者并不一定是水火难容的，事实上，在具体情形下，二者往往相伴而生：同一个学者，往往从合理主义的观点出发，一方面对他认为不合理的神话予以否定，另一方面又接受那些他以为合理的神话，或者将其中不合理的部分予以委曲解释，使之「合理化」。不过这两种做法，往往并非半斤八两，而是有轻重之分的，比如王充就明显地偏重前者，而宋代的罗泌，则较偏重后者。所以他们的「神话观」，只是就其对待神话所表现出的主要倾向而言。（２）对神话的合理性、真实性既有否定、摒弃，又有肯定、接受的现象，往往与古代学者们思想上的局限有关，具体地说，这往往是他们对神话性质的不了解和并未彻底摒弃对超自然力量的信仰（包括对圣人及经典的迷信）的反映。如王充这样富于大胆反叛和理性批判精神的唯物主义者，也并未完全脱离对圣人和天人感应说的迷信，这种世界观中的矛盾也造成他神话观的矛盾：他一方面斥帝王感生神话为虚妄（＜奇怪篇＞），另一方面又引用它们来证明「凡人 禀贵命于天，必有吉验见于地」（＜吉验篇＞）。 对王充神话观的评价是应该联系到他所生活的时代和他的整个思想体系的。从思想发展史的角度看，尽管王充的思想和方法中还存在着局限或错误的地方，(注12)但他生在儒学宗教化、谶纬神学笼罩的时代环境中，却不愿意盲从传统、随俗浮沉，而举起「疾虚妄」的旗帜，以实证的精神和批判的态度，来反对各种形式的迷信。这使王充成为中古哲学史上一位令人瞩目的唯物主义和无神论者，并由此赢得了后人很多的赞誉。有的研究者评论说：王充「能使我国思想的趋势一变，并且所变的方面，还是由神秘而实在的；和培根的情形大略相同，这不能不说是他的伟大成绩！」(注13)有人还称王充是「唯物主义阵营里」的「一个大哲学家」。(注14)王充的神话观，是他的唯物主义和无神论思想的一个有机组成部分。它同王充其他的批评思想一样，是由「铨轻重之言，立真伪之平」、「冀悟迷惑之心，使知虚实之分……，匡济薄俗，驱民使之归实诚」（＜对作篇＞）的目的出发并统一于这个目的的。王充的世界观中的矛盾，相应地也造成了他神话观上的双重性；他的方法论的特点及局限也是其对待神话方法的特点和局限。自然，作为其整体思想的一个部分，王充的神话虚妄说在中国思想史上也应该分享一份荣誉－－它是有着一定的历史进步意义的。 王充的虚妄说在神话学史上的贡献，恐怕不能如其在思想史上的意义那样大。他用合理主义的观点来否定神话，以实证虚，实在没有把握住这些「俗说」的性质，所以射出的「疾虚妄」之箭不免难以中的。不过，王充对神话采取了认真对待的态度，比较广泛地搜集了书籍中记载或在民间流传的神话、传说及风俗资料，以作为怀疑和批判的对象，对之进行全面的、正面的论证，旁征博引、据实反驳。这样一来，不仅客观上保存了许多古神话及风俗资料，而且也使王充对神话的否定有观点、有论证、有规模、有系统，这在神话学史上是很少有的，也使王充成为学术史上虚妄说的代表。 东汉末期，应劭所著的《风俗通义》一书（现存十卷），性质与王充的《论衡》相类，也是为「辨物类名号，识时俗嫌疑」而作，用应劭自己的话讲，这本书「言通于流俗之过谬，而事该之于义理也。」(注15)因此，书中也大量地谈到了神话、传说和社会风俗。不过，应劭与作为哲学家的王充不同，虽然他也用「是否合理、真实」的眼光来打量这些「流俗」，但他没有王充那样较大程度的唯物主义思想和比较明确、自觉的方法论，也不象王充那样进行多方论证。他用以衡量神话、传说的，是他所谓的「义理」。这些义理大多依据儒家经典，有时也来自他的生活常识和当时流行的各种观念如阴阳五行说等等。对那些与「义理」不合的神话、传说，他一方面加以反驳，另一方面又加以合理化。从应劭在书中对夔一足、黄帝骑龙升天、燕太子丹仰叹而天为雨粟、乌白头等「俗说」的态度上，我们可以看出应劭合理主义的神话观。 应劭对「夔一足」神话的态度和处理方法，是以孔子为榜样的。方式是先举出这一俗说，然后引用《吕氏春秋》 中孔子对此的合理化解释，以之为准，来匡正这一「俗说」之谬。(注16)对于黄帝骑龙升天、小臣百姓抱其弓而号、谓之「乌号弓」的传说，应劭也不相信。他依据《诗》、《论语》、《史记》中的记载和道理，认为黄帝已死，说他骑龙升天，岂不是怪事！至于「乌号弓」，应劭认为那不过是鸟登树枝上、下垂著地，「鸟适飞去，从后拔杀，取以为弓，因名乌号弓」。(注17)这则黄帝传说，经应劭这样用人世间的常理一分析和解说，它的「失实」、不合理之处也就显然了。 《风俗通义》中直接谈论到神话的地方不很多。总体来看，应劭对神话是既有否定、又有接受的。对于那些经典中记载、而本身又没有太离奇、怪诞情节的神话（大多可能记录时已经过了节略、删改，即已被历史化了），他一般并不否认，比如《礼传》载「共工之子曰×，好远游」，祀以为祖神；《左传》中载「烈山氏之子曰柱，能殖百谷疏果，故立以为稷正」，对这一类说法，他是接受的，而且为之举例作证，认为「礼缘生以事死」，所以人们祭祀他们是合乎义理的。(注18)对那些他以为离世俗经验太远、太离奇的神话、传说，他则要加以怀疑和反驳，比如对夔一足、黄帝骑龙升天神话等。反驳的结果，往往是证明神话实际上不过是「传言失指」、「众口铄金」的结果。经他一「去伪存真」的合理化，神话也就成为历史真实了。所以总体上看来，应劭的神话观是合理主义中的史实说。 在研究应劭的合理主义神话观时，应该指出应劭对神话产生原因的认识。《风俗通义》中多次谈到「俗说」、「流俗」的产生与形成原因，如「传言失指，图景失形，众口铄金，积毁消骨」,(注19)认为这些「流俗」（ 包括神话、传说）的产生是因为辗转相传过程中失其本实，后人又加增饰，遂至「失之毫厘，差以千里」。在他对燕丹、刘安、东方朔、袁元服传闻的反驳中，我们可以看到，应劭除引据史书、据实反驳传闻的怪谬以外，还常常指出这些「俗说」的产生，是由于世人将本来的事实加以歪曲，后又添枝加叶而成的，有时还进一步指出这类传闻生发的现实基点、依托的实际根据。比如他在用历史事实来反驳燕太子丹的传闻以后指出，「原其所以有兹语者，丹实好士，无所爱吝也，故闾阎小论饬成之耳。」(注20)应当说，应劭的这些认识虽然还比较浅近，也不很准确，却多少还是道出了一些民间文学（尤其是传说）产生和流传中的某些常有现象的。不过，他用这种「传言失指」的观点来看待神话的形成，究竟还不能抓到根本上的原因。 在魏晋南北朝时代，一般人多相信鬼神为实有，对神话也大都抱着信以为真的态度。相应地，神话史实说也就成为这一时期学术史上的主流，不过与以往相比，并没有太大发展。晋人皇甫谧作《帝王世纪》，把女娲炼石补天、附宝感电光绕北枢而生黄帝等神话当作上古真实的事件，这当然是其神话史实观的表现。在学者文士关于神话的片断见解中，我们也不难发现合理主义在这一时期的延续。例如西晋的郭璞在注《山海经》时，将羲和生十日的神话，解释成羲和生了十个儿子，各以日名名之。(注21) 这是用人事将神话合理化的例子。张湛注《列子·汤问》夏革言女娲炼五色石补天曰：「阴阳失度，三辰盈缩，是使天地之阙，不必形体亏残也」，从而将女娲补天说成是「练(炼)五常之精以调和阴阳，使晷度顺序。不必以器质相补也」,(注22) 也是去除神话的怪诞性、使之合理化的做法。不过张湛的解释，不是用浅近的日常生活道理去揣度神话，而是用了较抽象的阴阳五行观念，将「天缺」 解释作「阴阳失度，三辰盈缩」，将「补天」说成是「炼五常之精以调和阴阳，使晷度顺序」，颇有些寓意说的意味，即以为神话中隐含着某种抽象的自然界的原理。这自然也是一种合理主义态度。这种寓意说在欧洲神话学史上是卓然成为一派的，可中国的情形似乎有些不同。总的说来，用抽象的自然或伦理原则去阐释神话的情形较少，而且也大多发生在局部（例如张湛对补天神话的解释），而这种局部的解释，最终结果往往仍然是将神话「合理化」为一段真实可信的历史（比如神人女娲恢复了宇宙间的正常秩序），所以，总体上仍是史实派的。 在唐代的学术发展史上，我们看到，合理主义的神话观继续为一些学者文士所沿用。比如司马贞为《史记》补上了《三皇本纪》，以伏羲、女娲、神农为「君臣之始，教化之先」，将华胥履大人迹而生庖羲、共工触山、女娲补天等等也都视为真事而加以编排，作成一段上古历史。这无疑是典型的史实派的做法。 唐代中期的政治家、史学家杜佑，对待神话时也表现出合理主义态度。比如他在 所著的中国历史上第一部典章制度通史－－《通典》中，不同意范晔等人关于×瓠的一些说法，并针对《后汉书·蛮夷传》的记述，提出了反对的理由：「晔：高辛氏募得犬戎之将（吴将）军头者，购黄金千镒，邑万家，妻以少女。按黄金周以前为斤，秦以二十两为镒，三代以前分土，自秦汉分人。又周末始有将军之官。其吴姓宜自周命氏。晔皆以为高辛之代，何不详之甚！」(注23)这里，杜佑从他所熟悉的典章制度的角度，对《后汉书》中记载的×瓠神话进行了质疑。就他所反驳的几点来看，似颇言之有理，具有说服力，所以后来持合理主义观点的罗泌、罗苹父子以及陈士元等人，在解释×瓠神话时也都曾引证了杜佑的这些观点。当然我们现在看来，由于杜佑等人不了解神话的幻想性质及其流传中一定的变异性特点，所以只能在枝节上作文章，尽管有时言之有理，但并不能从根本上说明问题。 这一时期比较引人注目的，是虚妄派的队伍中添加了一位重要人物－－柳宗元。柳宗元，是唐代有名的文学家和哲学家，政治上的革新派。同王充的情形相似，他对神话的看法也同他的唯物主义和无神论思想密切相关。柳宗元哲学思想的较基本内容，是认为「元气」是物质的客观存在，根本否认在「元气」之上还有更高的主宰，并认为天地、元气、阴阳不能赏功罚过等等。这些思想，使他对有关宇宙本体、天地生成、自然变化等等的许多自然现象，大都做了唯物主义的解释，对当时或历史上众多有神论思想和宗教迷信观念，也采取了分析、批判的态度。 《天对》是为答复屈原《天问》而作的，也是柳宗元较重要的哲学著作。其中涉及的大量神话、传说，往往都被柳宗元从其哲学思想出发加以驳斥，从中我们可以看到柳宗元鲜明的「神话虚妄说」的观点。比如女岐无夫而生九子的神话，《天问》中采取了怀疑的态度，而《天对》中却说：天地间阴阳二气发生摩擦，就会产生万物，所谓女岐无夫而子，也就是阴阳二气相互作用的自然现象， 何必要有丈夫呢！对于《天问》中关于「八柱何当？东南何亏？」的问题，柳宗元也作了唯物的解释，说天广大辽阔，不断运动，哪里会有栋梁和屋檐? 积聚成天的元气并不粘连，怎么会需要依靠八根天柱来支撑呢！除了用他的「元气论」来驳斥这类有关天体自然生成的神话外，柳宗元也运用了他对生活中的物理、事理、伦理的把握，来证明神话的「不可」。例如驳「羿射十日」神话：「焉有十日，其火百物！羿且炭赫厥体，胡庸以枝屈！」(注24)这一诘难的方式颇类似王充，大意是说：哪里会有十个太阳，把地上的万物都烧焦了；若果真是那样，羿自己就会烧成焦炭了，哪里还能射箭！这主要是用现实的人情物理来反驳。对「应龙何画？河海何历？」的疑问说：难道禹的圣明还不够，还要去谋求龙的智慧? 治水是使用畚×辛勤地劳动作成的，怎么却用龙尾画地的说法来骗人！这主要是用他对现实中伦理和事理的认识（其中不无对圣人的迷信）来反驳的。(注25)对于伊尹母亲身化空桑而出伊尹的神话传说，柳宗元认为：这种说法岂不是诬蔑圣者，是歪曲了事实的真相，如果一个地区都被大水淹没了，谁能把伊尹母亲的梦记下来呢？(注26)这主要是用现实的伦理和逻辑去推断神话。总之，柳宗元对待神话，是从他的唯物论、无神论思想出发，依据了当时的天文、地理等自然科学知识和自己对现实中人情物理的认识去推断神话的，其结果，往往是断然否定神话。所以，大体上看，柳宗元的虚妄说，是比较鲜明、突出的。 事物往往是多方面的。柳宗元虽然对很多神话持「虚妄」的观点，但另一方面，他又对某些神话、传说不加否认或予以接受，或者部分地加以合理化。例如《天对》中对从「昆仑县圃，其尻安在？」到「鲮鱼何所？×堆焉处？」等众多问题，都以神话、传说作答，而不加否认，似乎肯定了它们真有其事。对简狄吞燕卵而生契的感生神话，柳宗元采用了简狄向媒神祈祷而生了契的看法，而将这一「怪诞」的事合理化了。有时，柳宗元也用偶然论来解释一些神怪现象，例如对虬龙负熊以游、鹿佑采薇女子的解释，就是用偶然论使之合理化的。对这些神话、传说的接受或合理化，一方面显露出柳宗元在唯物主义、无神论思想上的不彻底，另一方面，也使柳宗元在神话观上显示出一定的复杂性。 柳宗元在神话学史上的地位，学者们谈到的不多，评价也似乎不高。这自然是有道理的。柳宗元虽然谈及神话的地方不少，可他对此大都采取断然否定、排斥的态度，而且简短（这有时与文体的限制有一定关系），缺乏王充那样全面的论证；《天对》一文，语言诘屈赘牙，颇难读懂。不过除开其神话观在思想史上的一定进步意义不谈，应该看到，柳宗元的合理主义神话观是古代神话学史中的一个有机组成部分，也是其中重要的一环。它的出现，表明虚妄说在中国古代学术史上是一种长期存在、不容忽视的现象。 宋代是合理主义神话观存在与发展史上的一个重要时期，这主要是因为南宋学者罗泌将「史实说」从实践到理论上都神话史实说前发展了一步。罗泌，字长源，庐陵人。乾道庚寅年间（公元１１７０年），作成《路史》一书，共四十七卷, 是他「搜集百家，辑而成史」（刘希堡＜叙＞）的结果。此书杂取旁收，将众多文献中驳杂、本来并无太多关联的神话、传说材料搜集到一起，加以排列，力图作成上古史。其中「前纪」九卷，述自初三皇到无怀氏；「后纪」十四卷，起自太昊伏羲氏，止至夏少康。这两部分中（尤其是后纪中）都包含着大量的神话、传说资料，不过，完全被罗泌历史化了。另有「国名纪」八卷、「发挥」六卷和「余论」十卷。「发挥」和「余论」是罗泌集中表述其有关文史见解的「辩难考证之文」，里面也大量地谈到他对神话、传说的看法。从罗泌在书中对神话材料的处理方法和他的具体见解来看，可以说罗泌是神话学史上史实说的代表人物。 前面已经述及，将神话历史化的做法是很早就出现了的，而且在罗泌之前，也已有人将神话较集中、较大量地拉入「历史」，比如皇甫谧作《帝王世纪》、司马贞作《史记·补三皇本纪》等等。不过，罗泌比他们走的更远。他作成的这一段「始自邃古，有夏之后勿传」的上古历史阶段更长，纳入的神话材料也更多。他对这类材料的处理，从方法上看，与以前的史家大致相同，即不外三种情形：或者不加删改，直接纳入「历史」；或者局部加以合理化，进行一番「去伪存真」的手术，然后纳入「历史」；或者乾脆弃而不用。在神话的取舍问题上，也就是在其「合理」与「不合理」的问题上，罗泌似乎也缺乏理智的、明晰的分辨：他往往是「采典籍则五纬、百家、《山经》、道书，一言一事，靡不摭拾」（张鼎思＜豫章刻路史前纪后纪序＞）。所以他作成的这一段「上古史」「其间事迹洪（荒？）诞」、「几于驳杂而无伦」。比如他作成的女娲的历史： －－女皇氏×娲，云姓，蛇身牛首宣发，太昊氏之女弟。出于承匡。生而神灵。少佐太昊。祷于神，祈而为女妇正姓氏，职婚因，通行媒，以重万民之判，是曰神媒。太昊氏衰，共工为始作乱，振滔洪水，以祸天下。隳天纲，绝地纪，覆中冀，人不堪命。于是女皇氏役其神力，以与共工氏较，灭共工氏而迁之。然后四极正，冀州平，地平天成，万民复生。×娲乃立，号曰女皇氏。治于中皇山之原。继兴于丽。水德，主于东方。又命臣随作制笙簧。命娥陵氏制都良之×。道标万物，神化七十。馨烈弥极，不设法度，而以至德遗后世。治百有三十载而落。其肠爰化而神，居于栗广之野，横道而处。墓在风陵堆。后祀为皋媒之神。或云三皇之一也。(注27) 从罗泌的儿子罗苹所作的注中，我们可以了解到， 罗泌作成的这一段女皇氏的「传记」，是将散见于各种文献中的有关女娲的资料汇集而来、并按照一定的顺序加以编排而成的，神话中的女娲俨然成了上古的一位帝王，有名有姓，有始有终，还有一定的系谱。她的各种神话行为，如为神媒、补天、制笙簧、肠化而为神等等，也都被组合进来，作为帝王的圣功伟业，其中有的经过了「历史化」，如女娲补天，其余大都保持了原来的说法。这些原本分散、又彼此错出的材料被组合在一起，有时不免会发生内在的矛盾，(注28)更不用说他的「历史」人物身上粘附的种种神异色彩，使他的史书看去是多么光怪陆离了。 罗泌在神话学史上所以据有较重要的位置，所以成为「史实说」的代表人物，主要的还不在于上述他将神话历史化的做法，而在于他在文史札记中通过对具体神话的阐释、论证，大量地、鲜明地表述了他的这种神话观。 大体说来，罗泌对神话的解说、论证，主要围绕着三种情况进行：一是信以为真，故而援例加以证明的；二是对其中某些神话性的因素予以排除或加以合理化的；三是完全不相信，故加以否定的。下面我们具体地来看看罗泌是怎样对神话进行解说、论证的。 （一）信以为真，故而援例加以证明的。 「余论」卷十中的<息壤>一篇，是这方面比较典型的例子。罗泌在此相信鲧窃帝之息壤以堙塞洪水的说法，并引文献中所记述的一些具体事例，如「汉元帝时临滁地涌六里、崇二丈所」、「柳子所言龙兴寺地」等等，以证明息壤之事不诬。同卷中载有关于「龙负舟」的大禹神话时，也引用传说中宋太祖遇龙事及一些地方风物传说等以证明「夏后实有是事」。 （二）对某些神话性因素予以排除或加以合理化解释的。 这种情形，在《路史》中较为多见。例如罗泌将上文提到的女娲补天神话，解释为「盖言共工之乱，×扰天纪，地维为绝，天柱为折。此大乱之甚也。女娲氏作，奋其一怒，灭共工而平天下。四土复正，万民更生，此所谓补天立极之功也」。神话中的释源性内容如炼石成霞、地势北高南下等等均被他斥为「昧者」之说，「何其谬邪」。(注29)神话中的一场宇宙间的大混乱，被当作为古代诸侯共工氏的作乱；女娲补天立极，被当作一场真实的平复诸侯作乱的神圣功绩。这种解释是神话史实说的典型体现。从罗泌与王充对女祸神话的不同态度上，我们能比较清楚地看到史实说与虚妄说的不同：罗泌是把女娲神话合理化为现实中的一场古代战争，从而将之放入「历史」中去；而王充则是从「合乎情理」的角度出发，否定女娲补天神话。 罗泌将神话合理化的方法，大多是用现实中具体的人伦或物理现象去比附神话，从而化解其神异性的。比如他用平定共工氏的作乱去解释女娲补天，用汉光武、梁武帝时有洪水之患以病民的历史事例，来推知共工之水害不过如此。(注30)有时他也用求其深意的办法，将神话中某些怪异的因素转换成人们所能接受和理解的自然或社会生活中较一般的道理，来避免神话与现实在表面上的矛盾。例如传言说黄帝采铜于首山，作大炉，铸神鼎，鼎成而群龙下迎，群小臣不能上升，攀龙之胡，力颤而绝，黄帝之弓裘坠落下来，百姓奉以长号，故名其弓曰「乌号」。这则黄帝神话，为古代学者们较常谈论，前文讲到的应劭就曾用黄帝有死和乌落桑枝等比较实在的理由，对此加以了反驳和合理化。罗泌的解释与应劭不同，他将其中的很多细节都作了抽象的理解,如说「帝乃采铜者,炼刚质也；登彼首山者,就高明也；作为炉火者，鼓阳化也」，将整个神话也作为说明黄帝与一般人虽形、气、智识类同，然而有「成成每上」（黄帝）、「有见于下、无见于上」（群小臣、士）、「上下无见」（民）之分别的一种「曲言」，他叫做「假以指喻之言」。(31)虽然罗泌对这则黄帝神话的抽象化解释并不是很彻底的－－神话总体上仍被作为黄帝高超过人的说明，因而与前面提到的张湛情形相类，这里的寓意仍是局部的，而整体上，仍是史实说的观点－－但罗泌比较清楚地指出这则神话不过是一个「指喻之言」，其中隐藏着更深的含义，并试图揭示这些含义，这一点在神话学史上是应当给予一定注意的。 （三）完全不相信，并加以否定的。 ×瓠神话，在中国古神话中比较有名，也历来引起学者们讨论的兴趣。罗泌为此专门写了一篇＜论×瓠之妄＞的文章，表明他的看法。他认为，俗间所传、文献中所记的人面犬身像为×瓠、系蛮人之祖的说法，「实诞者也」。并引证多种记载，加以反驳、推断。他引《伯益经》（即《山海经》云「卞明生白犬，是为蛮人之祖」的说法，认为白犬乃是黄帝后裔，不过名字叫「白犬」，象后世那些叫犬子、豹奴的人一样，并非真是只动物；并推考这种说法的本源，当始于《伯益经》所言「白犬有二，自相牝牡」，而应劭遂以为高辛氏之犬名×瓠，妻帝之女，生六男六女，是为蛮人之祖。后人沿用此说，就把它变成事实了。罗泌又引杜佑《通典》中对这一神话的反驳，及《玄中记》中「×瓠浮之东南海中，是为犬封氏」、而不说其为「蛮人之祖」的记载，证明「×瓠为蛮人之祖」的说法为诞妄。至于那些狗形石像，罗泌以为那不过是石头像形，遂为人们所附会罢了。(注32) 可以看出，罗泌对×瓠神话的反驳，证据主要来自三个方面：一是与神话所述有出入、而他以为正确的文献记载；二是日常生活中的常理；三是前人的相关论述。反驳的结果，是神话完全被斥为诞妄。所以，在这种情形下，罗泌是持「虚妄说」的。不过这样的内容，在罗泌那里比较少见。 从上面的论述中，可以比较清楚地看到，无论在其撰写上古历史的过程中，还是在对具体神话的评论上，罗泌对待神话的总的观点，是比较鲜明的神话史实说。 罗泌的这种将许多神话视为历史的看法，也是有其内在的思想原因的：(1) 罗泌相信神鬼怪异之事为实有，也相信天人感应说，对所谓「圣人」，也抱有尊崇的心理。这在《路史》中很容易看到。例如「发挥」卷二，＜雨粟说＞一文中，他认为「天下之变故不胜穷也，天人之相与不胜变也」，「天人之相与甚密而可畏」；大至天地，小至昆虫，明如日月，幽如鬼神，天下万物，都由「气」而形成，所以天地一拍，人气内逆，则感动于天地，人世间的吉凶祸福，都先有兆朕于天地之间。对于圣人、君子，罗泌也相信他们有不同于常人之处，比如他谈到天人相感时说：「在上者皆有常，而在下者常不测。盖有常者以觉君子，而不测者以×小人。」在「发挥」卷四＜稷契考＞中，他还说「圣人之于人，苟可以传者，不求同而矜异也」。正是由于有这样一类的思想认识，所以罗泌能一定程度地接受某些神话、传说，例如燕太子丹「天雨粟」的传说，并为之多方援例加以证明，而且认为以此可知神农、后稷之事「为不诬矣」。「余论」卷十＜十日＞一文中亦认为「君有失道，则两日并斗，三日出争，以至十日并出，大乱之道」。对十日神话，也不加反驳。（２）在罗泌的历史观中，「古」与「今」是没有什么分别的。他摒斥那些认为「古今异道」的见解为「蒙蒙亡志者之屏见」（＜路史序＞），认为「古今有异时，无异理；彼时有异迹，无异心。吾心之所存，即天下之矜式；而今日之所设，即后世之视效也。」(注33)这里虽然说的主要是古与今的「道」、「理」并没有什么不同，但这种非历史主义的观点使罗泌在对待神话、传说时也和对待历史上的真人真事一样，对他们传说中的行为，也大都加以采录，或者直接采用，或者对那些实在与他的认识格格不入的「怪谬」成分，一方面加以排斥，一方面又加以合理化。 罗泌及其所著《路史》一书，在学术史上似乎没有引起太多的注意，这可能主要是由于《路史》作为史书而对材料缺乏分辨， 以至于驳杂不伦的缘故，另外，此书「属句遣字间，尚僻隐，易滋疑窦，每令人索解不得」（赵承恩＜新序＞），也是一个原因。从神话学史的角度看，《路史》的意义却不容忽视。除去在保存大量神话资料方面的作用外，与以往相比，作者罗泌在书中更经常地将神话予以历史化，而且还在数篇专门的论说性文字中，比较大量、也比较鲜明地解释和论证了他的观点，这在史实派的学者们那里是比较少有的。所以，罗泌实在可以说是神话史实说的代表人物，他在学术史上是应当占有一定位置的。 在神话学史上，学者们的见解，是受到前人或同代学者的启发和影响、对原有的某些观点有所继承的。罗泌对神话的合理主义解释， 有时就采纳了前人的相关见解（例如他引杜佑对×瓠神话的非难），而他的观点，也对后来一些学者产生了一定影响。这种影响的最直接、也最显著的一个例子，要算他的儿子罗苹。 罗苹为《路史》作注，或者指明罗泌各种说法的来源，或者对罗泌的说法作出解说、进一步予以论证。对那些与罗泌不同的说法，罗苹多加以反对。从罗苹的这些注释中，也表明了他合理主义的神话观。例如罗泌不相信简狄吞燕卵而生契一类的神话，反驳说「 ×狄信在尧朝， 若果为佛女，抑何从×配于×官哉？」这是用现实中的伦理制度去推断、否定神话的。罗苹也于此作注道：「谶纬之言，信亦缪戾，如言五帝三皇皆有感而生，然非感于郊，则遇于野，甚者越在夷獠之乡，若数千里之外，岂皇王之妃后而率彼旷野者？又其所叙之迹，皆有似淫奔之事。斯所以难为信欤！」 (注34) 罗苹也从后世的礼制角度出发，认为简狄、姜×的感生说与皇王后妃之礼不合，故不可信。这对罗泌的说法是进一步支持。《路史·后纪二》云女娲「蛇身牛首宣发」，罗苹对此加以了合理化的解说，「盖人之形，自有同乎物者。今相家者流，取象禽兽之形体者，是矣。非真首牛而身蛇也」，况蛇形的伏羲、炎帝「何以为君王哉？」总的说来，罗苹对神话的见解大体与罗泌相似，也是史实说一派的。由于他的观点基本不出罗泌的路子，而且只是以注的形式表明他的观点，见解不免因此而较断片、分散，所以在神话学史上的影响也比他父亲的小了许多。不过在古代神话传说及其相关习俗资料的保存方面，罗苹的注是起着相当大的作用的。 除去罗泌、罗苹父子外，在宋代其他一些学者那里，也不难发现合理主义神话观的运用。大经学家朱熹是道学气较浓的，对于神话、传说，他往往或者持「无稽之言，不答可也」、「怪甚而不足论」、「可以一笑而释之」的态度，或者加以合理的解释。例如《楚辞集注》中注《天问》「顾菟在腹」一句时说：「若顾菟在腹之问，则世俗桂树蛙兔之传，其惑久矣。或者以为日月在天，如两镜相照而地居其中，四旁皆空水也。故月中微黑之处乃镜中天地之形，略有形似，而非真有是物也。斯言有理，足破千古之疑也」。(注35)这里他采纳了用古代天文学的知识去化解月中有桂树、蛙兔的说法。这种合理主义的解释，倒有一定科学史的意义。《楚辞辩证》中对羲和生十日神话的看法，也是颇典型的：「此等虚诞之说，其始止因＜尧典＞‘出日纳日’之文，口耳相传，失其本指，而好怪之人耻其谬误，遂乃增饰传会，必欲使之与经为一而后已。其言无理，本不足以欺人，而古今文士相承引用，莫有觉其妄者」。(注36)朱熹认为所谓羲和生十日的神话，不过是因为＜尧典＞中「出日纳日」的说法，在口耳相传中失去了原来的意思，而后来的人又加以增饰附会，所以演成这种虚诞的说法。这里，朱熹提出的合理化解释，颇近欧洲神话学史上的「语言疾病说」了。 自宋以后，明清两代学者对待神话的观点，主要的仍是合理主义，在具体的解释中，有沿用前人的相关见解来表明自己态度的，也有作进一步的阐发或提出新的解释的。总的说来，在明清两代，有关神话的大量论说不多，合理主义的神话观也没有根本性改变。直到晚清时期，这种情形才有较大变化。 明代的著名学者杨慎，在对神话的看法上， 也有用合理主义观点的地方。他对 「天命玄鸟，降而生商」神话的怀疑和解释，就是颇典型的例子。 诗纬曰：契母有×氏浴于玄丘之水，睇玄鸟卸卵而坠之，契母得而吞之，遂生契。……愚切疑之。夫卵不出蓐，燕不徙巢，何得云衔？即使衔而误坠，未必不碎也。盖解诗者求其说而不得， 假之神怪以欺俗也。 或曰：“然则玄鸟之诗何解也？”曰：“玄鸟，请子之侯鸟也。＜月令＞：玄鸟至，是月，祈高×以祈子。意者，契母以玄鸟至之月请子有应，诗人因其事而颂之。曰‘天命'，曰‘降'者，尊之、神之、贵之，若曰‘实是天降也'。 按《毛诗》诂云：玄鸟至日，以太牢祀高×，记其祈福之时，故言‘天命玄鸟来'。而谓之‘降'者自天来。此说得之矣。大抵古人修辞，兴深意远，若曰：‘仲春之月，祷而生商'，斯为言之不文矣。如黄帝之生，虹电绕枢，盖生之时，值始见电之侯也。帝俊生日，谓有十子，而以甲乙丙丁名之也。此而可诬，亦将曰黄帝生于虹、帝俊生十日乎？”(注37) 杨慎用「卵不出蓐，燕不徙巢」以及坠卵必碎的现实中物理的常识来反驳契母吞燕卵而生契的神话，同意毛公的解说，认为这则神话说的不过是「契母以玄鸟至之月请子有应」，而古人为了修辞的缘故，遂有「天命玄鸟，降而生商」之文。他并采黄帝生时「值适见电之侯」以及帝俊生十子、以甲乙丙丁名之的解释，将黄帝的感生神话及帝俊生十日的神话加以了合理化。杨慎这里的做法，都是去除神话中他以为于理不合的成分，并用现实的人事、物理加以合理化，最后使之合情合理、归之于「历史」。这是明显的史实派做法。 除此之外，杨慎还在其他一些场合表露了他的合理主义神话观。例如他用现实中用瞽人为乐师的事去推断《山海经·西山经》中所述帝江「浑敦无面目，是识歌舞」神话的真相。(注38) 另一位明代学者陈士元著《江汉丛谈》一书，以疏通证明「众说异同」的「楚地故实」（＜四库全书提要＞）。其中涉及到不少神话传说，如息壤、×瓠、神农生而九井自穿、鳖灵的传说、冤妇感天、孟宗哭竹得笋、江（湘）妃解佩、柳毅传书、×瓠以及夜郎之祖产于竹中等等。对这些神话传说，陈士元大多是相信其为实有的，不过在具体解说上，他既有肯定、又有反驳。《江汉丛谈》卷二「竹王」条，主要谈的是哀牢触沉木而怀妊一类的感生神话，陈士元信其为实有，并说明他的道理：「于乎天地始判，人类初生，未有形交，必由气化。宇宙间事出常理之外，学士大夫耳目所不逮者何限哉！……观程薛之言，则竹王之先，盖气化也。」陈士元用「人类初生，未有形交，必由气化」的道理来将感生神话合理化，这一做法是有他的认识论作基础的，而且他认为人对于宇宙的认识有限，因而承认常理之外的奇迹，这一见解颇为明达。古代不少学者对神话、传说持相信或两可的态度，也往往与这一认识有关。 陈士元对×瓠神话的态度与罗泌相似，也不相信，并斥之为「赝语」。他对杜佑、罗泌的说法有所继承，但引证更广博、驳论也更全面。他的论证过程大致如下： (1)指出此种说法的由来。同罗泌的看法相同，认为其说始于《山海经》，而后人误传，又加增饰。(2) 引《汉书·南蛮传》、《魏略》、《武陵记》等文献中有关×瓠的各种记载。(3)加以反驳。以为杜佑《通典》中的辩驳仍未得其实，并提出自己的理由：高辛氏时，本无犬戎之患，高辛都于亳，犬戎在西邮、蛮土在南邮，彼此相距如此遥远，以一条狗的力量，怎么能西走数千里衔敌首而归、又负帝女南走数千里而不乏呢？「此其理悖矣」。又引《路史》及《玄中记》关于白犬及大（犬）封氏的记载，以证明×瓠为蛮人之祖说法的不可靠。以这种种理由「合而评之，总为妄诞」。(4) 合理化。引《五音集韵》，认为「×瓠」当作「×狐」，盖四夷称号，如同北狄、西羌、獠×之类一样，「皆从犬，言其性若兽尔。后人附会，遂有怪谈。」(5) 最后，又引史书中所记人狼匹配之事，说明此类怪谈，史书载而不删，大约是传疑的意思。 (注39) 从这一系列论证的过程来看，陈士元的确是「引据赅洽，论断明析」。他对于×瓠神话的反驳和合理化，大都从生活常识及他所掌握的历史事实出发来作推断，是明显的合理主义神话观。他将「 瓠」解作「×狐」，以为后人附会、乃有此怪谈的看法，也类语言疾病说。 清代学者对神话的认识，大体上依然不脱合理主义的窠臼，但也有些新的发展。以对女祸补天神话的看法为例。赵翼《陔馀丛考》中记有这方面较集中的例子： （女娲炼五色石以补天）语极荒幻，宜乎王充非之也。然充徒以为天非玉石之类，岂石所能补？且女娲虽长，岂能极天？不能极天，又安有阶级可上？此则三尺童子皆能知之， 何烦辩驳?须得其讹传附会之由，乃为笃论耳。陆深以为古时生民甚朴，茹毛饮血，未能尽火之用，所以补天之所不及。后世焚膏继晷，爝火代明，皆有此意也。其说稍近理，然直以为上古未有火，至女娲始取火于石矣，此之属燧人氏可也，而何以属之女娲？况取火何必五色石耶？吾乡黄芷御进士谓五金有青、黄、赤、白、黑五色，而皆生于石中，草昧初开，莫能识别，女娲氏始识之，而以火煅炼而出，其后器用泉货无一不需于此，实所以补天事之缺，故云炼石补天也。此论虽创而甚确。(注40) 这里我们可以看到三位学人对女娲补天神话的合理主义态度：(1) 陆深以为女娲补天的真相，在于女娲始取火于石，因而补天之所不及。(2) 黄芷御以为女娲补天，其实指的是女娲首先识别石中五金， 并用火煅炼而出， 这是补天事之缺，所以说她「炼石补天」。(3) 赵翼对王充用浅近、直白的生活常理去反驳女娲神话表面上矛盾的做法不以为然，认为补天之说原本有其实在的所指，而后来讹传、附会，遂形成这则神话。在对神话的具体解释上，他同意黄芷御的意见。值得注意的是，这三位学者对女娲补天神话的认识和解说，不是用了狭隘的历史或生活常理直接去推断神话，而是从文化发展史的角度去加以认识的，这一点，比起以往的神话见解来，应当说是合理主义的一种进步。虽然他们的解释未必出于自觉，现在看来，观点也未必完全正确，但这种新角度的出现，表现出一种更开明的认识。直到今天，用文化史的观点去阐释神话的方法，仍然为一些学者所使用。当然，这里已有了质的不同。 俞正燮对女娲补天神话，也表现出一种合理主义的态度。他不同意王充、张湛等人的有关解释，认为「女娲炼石补天者，以玉为仪器；断鳌足以立四极者，仪器×足也。以义推之，非有奇异。」(注41)这也是以后世的人事、物理去推断神话，而不了解神话的性质及其所产生的时代，见解上并没有什么太高明的地方。 女娲炼石补天，大约是情节太离奇的缘故吧，历来引起学者们讨论的兴趣，对它的反驳和合理化也较多。这种情形，在学术史上持续的时间也较长。在民国初期段会川著《国文笔法》中收有一篇＜女娲氏炼石补天辩＞，(注42)其见解也是合理主义一脉。作者对补天说的反驳是王充式的：「不周既云天柱，必有千万仞之高也。共工身虽长，不过×丈；力虽大，不过百钧。岂能以头触山而崩之？况天者轻清之气，去地至远，非石所能补。女娲虽君临天下，不过一妇人耳，何能飞身太虚、炼石以补天乎？」接着他又兼用寓意说和史实说的做法将这一神话作了合理化的解释：将天柱折解释为伦秩有亏；将炼五色石解释为女娲正婚姻、作笙簧，「此五典所由立，五声所由和」；又同意罗泌的看法，认为炼石补天，其实是女娲「戮共工以祛害」、「复天常而奠地维」。总观作者的见解，虽也有些新说法，但大体上仍不出前人的思想观点。 清代较晚期的另一位学者梁绍壬，在他所著的《两般秋雨庵随笔》中，一方面继续沿用合理主义观点对待神话、传说，例如卷七中, 他引张衡说，认为所谓日中有金乌、月中有玉免，实际上是由于「日月之积气」造成的，「非真有乌兔耳」；又引据《华阳国志》记载，认为杜鹃乃蜀帝魂化的说法为非，「然则因鸟思帝，非帝之化鸟矣」。另一方面却对此有所突破，而提出了一种新的对待神话的态度。他在「诗忌正论」一条中认为： 陆稼书先生＜南村寨佛寺＞诗云：“亦是聪明奇伟人，能空万念绝纤尘；当年可惜生西土，未听尼山讲五伦。”议论自是绝顶，然未免道学气太重。又元人＜牡丹＞诗云：“枣花似小能诚实，桑叶虽粗解作丝；惟有牡丹如斗大，不成一事又空枝。”此种翻新，殊煞风景。即如×娥织女，原属子虚，而妙论(语)奇思，澜翻不已。必欲力辩其诬，大可哂也。(注43) 梁氏这里从诗与现实的不同出发，对神话采取了一种既不相信、又不抹煞的文艺欣赏的态度，认为对它不可过于迂直、以实求之，否则就太可笑了。这是一定程度上认识到了神话所具有的幻想性及其美学、文学上的价值，在见解上已较通达了。 梁氏的这种较通达的神话观，在古代神话学史上并不多见，从时间上看，它的出现也是较后起的。从性质上说，它多少已走近近代意义上神话科学的门限了。至于再晚些时候出现了蒋观云、夏曾佑、王国维、鲁迅等人有关神话性质及其价值的正面论述，那已经显示着近代科学意义的神话学的萌芽了。 （三） 以上我们只是大略地对合理主义在我国古代神话学史上的存在及各种具体表现作了一番历史的清理，从中我们不难发现古代神话学史上的两个重要现象： （１）合理主义不仅是古代神话学史上的主导观点，而且它的存在是具有长时期的连续性的，从先秦、经两汉、唐宋以至明清，它一直贯穿着两千多年的学术史，成为历代学者们推断与解释神话的主要观点（往往由此也影响了他们所用的方法）。在延续过程中，由于学者们所处的时代环境以及个人世界观、知识学养上的不同，这种合理主义神话观的具体表现自然也不免呈现着种种差异，大体来看，合理主义在神话学史上也经历了由较少量、较薄弱到较大量、较集中地体现、由注意表面现象到更多委曲深求等等的变化及发展，在某些时期的学者（如东汉的王充与南宋的罗泌）那里，这一观点还得到了尤为集中、充分的体现。 （２）合理主义在具体的表现上，就其较典型的情形看，又有「史实说」与「虚妄说」的分别， 它们对神话的处理方式及结果有所不同（一是加以合理化，并将之「还原」为历史真实，一是加以驳斥、否定），彼此也有不同的代表人物（前者可以罗泌为代表，后者可举王充为代表），但归根结底，它们都是学者文士们从自己所认识和理解的物理、事理、伦理出发，去比照、推断神话的结果，仿佛同一根枝上开出的两朵花。正是由于这共同的认识论根源，使得史实说和虚妄说在具体的学者那里往往错综交织、彼此共存，使他们往往对某些神话或某些神话性因素予以驳斥、否定，而另一方面，又对另一些神话予以接受，或将其合理化。这不免使得学者们对神话的认识经常呈现出双重的、复杂的情形来，即使在它们的代表人物那里，这种情形依然存在，只不过侧重点、倾向性相对较分明而已。这种神话观上的双重性，往往与学者们在世界观上的复杂与矛盾有密切关系。 那么，如何评价这种合理主义神话观？它到底在多大程度上把握了神话的实质呢？我们以为就其积极的一面来讲，应指出以下几点： (1) 应该看到，这种合理主义神话观的出现是有着一定的历史必然性的。在文明发展的初始阶段，神话是被人们真诚信奉的，它的内容毫无疑义地全被当作「合理的」，神话中的神祗及其行为，也全被认为是真实的人和事。可是由于时代的变化、发展以及人类理性的进步，神话的神圣性逐渐减弱，一些先觉者开始用多少客观的态度去对待神话。神话中那些与后来人们对事物的认识和当时流行的伦理制度相矛盾的地方－－也就是学者们所惯说的「不合理」成分，也必然要引起人们、特别是知识阶层的怀疑，并进而根据他们当时所理解和掌握的、有关自然和人类社会的知识去予以推断和解释。所以说，合理主义神话观的出现在人类思想史上是有其一定的必然性和进步意义的。从世界神话学的发展历史来看，这种合理主义观点的较早出现是具有一定普遍性的，而且也都延续了很长时间。在中国，这种合理主义观点的长期延续，自然也有着多方面的原因，而儒家思想的重史实和理性主义特点，在其中无疑起了不容忽视的支持和强化作用。 （２）神话虽然主要是一种幻想的结果，但这种幻想形式的产生，是基于它赖以萌生和传承的民族所处的自然、经济条件以及社会生活、思维与情感特征之上的，它的内容深深地打上了它藉以产生和流传的文化与社会的烙印，具有着一定真实的内核。所以，从这一点来看，合理主义力图用现实的合理性、真实性去认识、推断神话，在客观上多少是有些意义的。其中个别合理化推断，例如王充认为神话中「十日」的产生可能源于某种「光质如日之状」的东西，与日「物气相类」而并非真日，这实际上已触及了气象学上说的日晕和幻日现象，从科技史上说，这种对神话的认识倒不失为一种颇有见识的推断。(注44)再如杨慎认为帝江神话大约产生于古代用瞽人（盲人）为乐师的事实，也是很富于理解力的推测。 （３）暂且抛开其对神话认识的正确与否、深入的程度怎样等问题不谈，应该看到，合理主义是古代学者们试图用自己所有的知识去理性地认识、评论神话这种原始文化产物的结果，无论其客观上达到的效果如何，这种主观上的努力是我们后来人应当看重的。何况，这些谈论，有的多少已涉及到神话的本质、神话产生的原因以及传承中的一些特点呢? 当然，合理主义毕竟只是学术史上早期的一种神话观，用这种观点对待神话，并没有能进入到有关神话的根本性的起源和本质问题的探讨。大多数见解只是在神话表面、枝节的真实、合理性上作文章，对神话的合理化解释也往往不免流于牵强附会，甚至严重歪曲。所以，以这种合理主义为主导观点的古代神话学，基本上还是处于前科学阶段的。 至于造成合理主义神话观的局限性的原因，现在看来，主要的大约可以归结为两 点： (1)对神话的幻想性质及其价值的不了解。 我们知道，神话是根据原始人的生活和要求而产生的想象作品，它是原始人用不自觉的幻想的方式, 对自己所处的自然界和社会生活形态予以折射反映的结果，它的内容来源于现实，有一定真实的因素，但经由这种幻想构造，已大大不同于现实了。虽然它所讲述的，听起来是「实在」的人（神祗或英雄）及相关的上古事件，但那既不是历史的事实，也不是一般的科学真理。 这种不同于现实的想象的作品，在现实当中却有着多方面的价值。正如许多学者已经指出的，它具有与人类生活有关的实在的功能的价值，也具有美学上的价值和人类文明史的认识价值等等。 古代学者们还不能认识到神话的这种幻想性及其所具有的价值，还不能把神话同一般的现实有所区分，因而他们往往根据自己日常的生活经验和对自然、人类社会的认识，用现实的种种道理去推断神话，一方面认为这种想象的作品荒诞、无稽、不合理，而且从实用的角度出发， 认为其于现世无益、反而有害，故而加以否定，斥为「虚妄」；另一方面，又力图用「现实」去解释它，使它合理化。合理主义这种以现实的「合理」 、「真实」、「有用」为标准去衡量神话及其意义的做法，表明它还未达到对神话本质及其文化、社会价值的理解。虚妄说在这一方面走的更远，它对神话（主要是就其中幻想的成分）采取的反对、否定态度，根本上有碍于对神话采取符合科学精神的立场。至于史实说，虽然它将神话看作历史，在客观上多少存在着现实的依据（我们知道，氏族、部族生活中重要的人物或事件，的确可能成为神话的描述内容的），但这种普遍地把神话视为历史的观点却是有背于神话本质的，并不是神话中出现的所有神和英雄都是历史上实际存在过的人物，而且，神话记载的神及他们的事迹里，虽可能含有某些历史因素，但这要经过精细、谨慎的研究才能加以证实。 （２）非历史主义地对待神话。 神话是人类原始社会阶段里产生的文化现象，它的内容、形式、功能，都与它所由产生和传承的氏族、部族所处的自然、社会发展形态以及人们的生活、情感、思维特征等息息相关。神话的合理性，也只有历史地放在它所生活的环境条件下，方能得到充分的理解和说明。 合理主义则不然。从我们上述的众多例子中可以看到，它往往是从「现时」去打量远古、从「现时」所认识到的自然物理以及流行的人类社会的伦理、制度等去权衡神话当中的相应内容，例如王充以帝王妃后不适草野、罗泌以婚嫁配于×官的后世礼制，去推断古代的感生神话。神话的内容经这样后世的「合理」标准一打量，往往变成了怪诞、虚妄的东西，它的合理性，自然土崩瓦解。这种非历史主义的态度，也是阻碍合理主义认识神话的本质及其价值的重要原因。 中国神话学史是中华民族心智史、文明史的一个有机组成部分，对之应当予以全 面的研究。由于时间的关系，本文仅只就其中较主导的一种观点进行了粗略的历史爬 梳，希望能够抛砖引玉，引起更多同行专家对此的兴趣，以进一步促进中国神话学史 研究的全面发展。 ───────────── 注 释 注1 「史实说」, 学者们根据具体情形，或者又称之为「历史化」、「历史主义」、「欧赫美尔主义」等。有关它的研究，中外学者都做出了一定贡献。例如马伯乐（H·Maspero) 《书经中的神话》（冯沅君译，国立北平研究院史学研究会出版，商务印书馆发行，1939年）、D·博德（Bodde）＜中国古代神话＞（见标题注引《世界古代神话》，页348-350）、潜明兹＜略论中国古代神话观＞（见袁珂主编，《中国神话》第一集，页99-133。北京：中国民间文艺出版社， 1987年）、谢选骏《神话与民族精神》（页333-370。济南：山东文艺出版社， 1986年）等，对中国神话的历史化或者连同虚妄说，都有较好的见解。 注2 陈奇猷，《吕氏春秋校释》(上海：学林出版社,1984年)，页1526-1527。 注3 袁珂, 《山海经校注》(成都：巴蜀书社，1993年)，页416。 注4 《太平御览》卷七九引《尸子》及《大戴礼记·五帝德篇》。 注5 见注１，《世界古代神话》, 页350。 注6 汉毛亨著，《毛诗》（宋刊巾箱本，上海涵芬楼影印）, 卷二十，页 注7 汉司马迁撰, 《史记》（北京：中华书局，1982年版, 1987年第10次印刷), 页3179。 注8 黄晖撰，《论衡校释》（北平:商务印书馆，1935年成书)(据自序),页1175。 注9 同前注，页1170, 1172。 注10 同前注，页473-476。 注11 同前注，页217-218。 注12 例如他的唯物主义和无神论思想并不是很彻底的；而他大量地使用类推方法，尽管有时很有效，但有时也不顾及事物之间的可比性； 他的不少批判，也只停留在枝节问题和表面现象上， 并限于形式逻辑的推理和比较， 难以深入地把握事物的根本性质。 注13 蒋维乔、 杨大膺合编，《中国哲学史纲要》（上海:中华书局，１９３４年）,卷上, 页43。 注14 冯友兰主编，《中国哲学史新编》（修订本） (北京:人民出版社，1985年),第三册，页239。 注15 吴树平，《风俗通义校释》(天津人民出版社，1981年),页1。 注16 同前注,页52。 注17 同前注,页56。 注18 同前注,页318、297。 注19 同前注,页51。 注20 同前注,页69。 注21 晋郭璞注,《山海经》（毕氏灵岩山馆本，清光绪三年浙江书局校刻），卷十五，页5b。 注22 晋张湛注, 《列子》（埽叶山房石印,民国二年) , 卷五, 页1b。 注23 王文锦等点校,《通典》(北京：中华书局，1988年)，第五册，页5041-5042。 注24 《柳宗元集》(北京：中华书局，1979年)，第二册，页375。 注25 同前注,页371。 注26 同前注,页387。 注27 《路史》（进修书院藏板，清乾隆元年重镌）,「后纪」卷二, 页 注28 如女娲「神化七十」与其肠化而为神的「化生」说，与其「墓在风陵堆」的说法，就是有些矛盾的。 注29 同注27, 「发挥」卷一, 页 注30 「发挥」卷二，页5b-6b。 注31 同前注, 页 注32 同前注，页 注33 「余论」卷八, 页 注34 「发挥」卷四，页 注35 宋朱熹撰,《楚辞集注》 (汝南袁氏刻本，明嘉靖十四年），《楚辞》卷三，页4b。 注36 同前注,《楚辞辩证》，上，页 注37 明杨慎撰,《丹铅续录》(《宝颜堂秘笈》本), 卷一, 页 注38 杨慎撰, 《山海经补注》(《函海》本)，卷一, 页 注39 明陈士元撰,《江汉丛谈》（板桥书屋藏板，清光绪八年重镌），卷二, 页18b-21b。 注40 清赵翼撰,《陔馀丛考》（湛贻堂藏板，清乾隆五十五年），卷十九，页1b 注41 清俞正燮撰,《癸巳存稿》(姚清祺序刻本, 清光绪十年), 卷十二, 页 注42 段会川著, 《国文笔法》（国文专修馆，序作于民国八年），页19-20。 注43 清梁绍壬撰, 《两般秋雨庵随笔》（汪氏振绮堂刻本，清道光十七年），卷四,页44b。 注44 李约瑟(J. Needham) 在《中国科学技术史》第四卷（中译本.北京: 科学出版社，1975年) 中, 曾专门提到王充对十日神话的解释，认为「说它来源于日晕和幻日，总比把它联系到一旬十日上去更合情理」。页737-738。 1995年2月于北京
