佛学既昌，新意杂陈

——德国早期中国文学史纂中的佛教影响论说

载《文艺争鸣》2020年第10期，页82-88。

【摘要】在西方早期中国文学史纂领域，德国汉学家相对领先。本文主要梳理这个领域的德语著作中有关佛教与中国思想和文化关系的论说，尤其是佛教对中国文学的影响。佛教初传中国的假设，广泛传播的因由，在东西方文化之间的桥梁作用等论题，常能见出一些独特的视角，很能体现彼时欧洲学者的认识程度。关于佛教与中国的各种专题研究已经数不胜数，但本文查考的四部著作在中国还很陌生，且属于相关问题的早期研究，一些视点甚至早于中国学者的探究。有些说法因后人的考证和发现，已经不足为据。然而另有一些观点，带着西方人的目光，未必是中国学人都会想到的，或中国人会提的问题，在某种意义上迄今仍有参考价值。

【关键词】中国文学 佛教影响 德国观点

葛禄博（Wilhelm Grube，又名顾威廉等，1855-1908）在其《中国文学史》（1902）[1]的“导论”中讨论中国文化特征时，论及佛教传入中国说。在他看来，中国文化所特有的魅力，与其说其历史悠久，毋宁说在于其独特性和独立性，它确实自成一类（sui generis）。针对西方学界曾经怀疑中国文化原生性的长期讨论，葛氏认为以往将中国文化追溯至苏美尔—阿卡得的外来影响的一切尝试，均属失败之举。[2]中国礼俗源于本土，并靠自己的力量达到其应有的高度。中国历史上唯有佛教之外来影响，发挥过持久而广泛的作用。佛教不仅对雕塑、绘画和庙宇建筑产生了巨大影响，更是激发出一些新的思想和观念，从而丰富了中国人的思想并丰富了文学，这些都是不可否认的。不过，这一印度学说在公元之初才传入中国，其时中国人的民族特性已经成形。另一方面，随佛教进入中国的新事物，主要不在于形式特征，而是在内容方面。换言之，佛教丰富了中国人的思想内容，并未改变思维方式。此外，究竟是中国性更多地影响了佛教，还是相反，这是很难说清楚的问题。[3]

卫礼贤（Richard Wilhelm, 1873-1930）在其《中国文学》（1926）[4]专著中也有诸多相关话题，我想先用他在该著之后的另外两篇文章中的视点来开场。他在《中国文化的影响与促进》（1928）一文中指出，中国文化受到的最大外来影响是来自印度的佛教，且在汉代就已开始。起初还是零星的，魏晋开始不断有僧人从印度来到中国，也有中国朝圣者去印度。这种往来给中国带来很大的促进作用，尤其对宗教颇有影响。佛教对东亚的影响就像基督教对欧洲的影响一样，广泛而深刻，整个中国社会的精神气质都发生了变化、得以完善。佛教的意义不仅体现于宗教，还是强大的精神力量，导致中国人在思想上的巨变。[5]翌年，卫礼贤又在《中国的佛教哲学》（1929）一文中说：“对于公元后一千年间佛教对中国哲学思想的影响，必须予以足够的重视。在数世纪的过程中，重要的思想家越来越多地转向佛教和佛教问题，形成了只有二流思想家才专注于儒家学说的局面。”[6]卫礼贤的这个观点，可以是他自己的判断，但很可能更源于不少同时代中国学者的看法。他在中国生活了25年之后，于1924年返回德国。在华期间，他不但与康有为、辜鸿铭、劳乃宣、赵尔巽等名流多有交结，也与新文化运动中的蔡元培、胡适等人过从甚密。

就西方早期中国文学史纂而言，德国汉学家不但着人先鞭，而且可圈可点。本文查考的文本是前揭葛禄博《中国文学史》和卫礼贤《中国文学》，还有何可思（Eduard Erkes，又名叶乃度，1891-1958）的《中国文学》（1922）[7]，兼及肖特（Wilhelm Schott, 1802-1889）撰写的世界上第一部中国文学史《中国文学论纲》（1854）[8]。

一、论佛教初传中国：更早更离奇？

肖特《中国文学论纲》用了一个章节的篇幅论述佛教精神、特色及其在中国的影响，指出佛教最迟于公元1世纪（东汉明帝永平年间）正式由官方传入中国，以及后来逐渐兴盛的佛经译事；至梁武帝时，总集佛教圣典已达5400卷。肖氏简要论述了“经”“律”“论”三藏，并逐一介绍了柏林皇家图书馆馆藏佛经。[9]他是根据传统的宽泛“文学”概念以及广义层面上的“文献”“典籍”之义来叙写佛教文献的，而佛教对整个中国文学的影响，肖著还未涉及。时至葛禄博那个时代，这一问题的论述才得到深入展开。

关于佛教究竟何时初传中国的问题，历来有多种说法，且不乏神话传说色彩。有人根据《列子》“周穆王时西极有化人来，[……]穆王敬之若神、重之若圣，此则佛化之初及也”之说，认为周代已有佛教流传。另外还有秦时西域沙门18人来化始皇等说法。后人关于佛教初传中国的最普遍说法，是汉明帝永平10年（公元67年）夜梦金人飞行殿庭，遂遣使西行访求佛道，使其流传汉地的故事。魏晋时期，释、道二教为了抬高各自的地位而编造了不少神话传说，佛教徒竭力把佛教初传的时间往前推，道家则有西晋道士王浮著《老子化胡经》，谓老子曾入天竺化身为佛陀，教化胡人从事佛事。

肖特在其《中国文学论纲》中，提及“柏林皇家图书馆馆藏的一部奇书”，此乃明末清初徐道撰道学著作《神仙鉴》（又名《历代神仙通鉴》）。肖氏详细复述了该书“仙真衍派”第5卷中的老子化胡故事：老子曾天降舍卫国摩耶夫人，使其怀孕二十二载而生悉达多，太子长大后出家学道，闻东土有金蝉子燃灯，访至泰岱东梁山，彻悟而得真道，遂归西方兴教，自号释迦牟尼。此所谓“佛法原来自东而西”。[10]

何可思认为，佛教初入中国的时间，远比人们通常想象的要早得多：或许早在公元前120年，已有关于佛教徒生活在中国的记载。汉明帝夜梦金人、遣使求法之时，河南已有佛寺。汉明帝遣使只是由民间行为转向官方倡导而已；嗣后，中印佛教学人合作，大兴佛经译事。从此，佛教开始对中国民众的精神产生深刻影响，尤其是对本已浸透印度观念的道家学说影响深远。[11]

约在公元前400年，或许更早的时候，如同在整个中国精神生活亦即哲学和宗教、艺术和音乐、医术和天文领域一样，中国文学中出现了巨大的、意义深远的转变，其根源[……]可追溯至印度。波斯帝国阿契美尼德王朝亦将印度次大陆的北部地区纳入其疆土，其东方贸易似乎为促进文化交流做了极为重要的准备，并将已有的传统关系连得更紧。尤其是南中国生民，仅由于那个地域的自然条件，他们向来要比务实的北方人更青睐于神秘和幻想，似乎吸取了大量印度思想。因此，南中国的道家文学，也早就受到印度精神世界的深刻影响。老子那里已能见出某些印度思想的奇特韵味，从而可能让人追寻印度影响之更为久远的年代，而不是我们迄今很有把握断定的年代。《道德经》言“三十辐，共一毂，当其无，有车之用”——此语当源于一句印度名言；同样，轮毂和埏埴等比喻，亦当来自印度。此外，老子那里还能见出一些波斯的东西，比如“物形之”学说，以及视“道”为“天地之始”、“万物之母”的观点。在老子继承者那里，印度元素则更为显豁。[12]

卫礼贤在其《中国文学》中，亦相信充满神话色彩的汉明帝求法的故事，认为此前当有佛教在民间流传。[13]他还在其他论文中论及佛教传入问题：“事实上，对佛教思想的逐渐认识还可以追溯到更早时代，而官方对佛教的承认则晚得多。”[14]西人常将佛教传入的年代问题与中西早期交往联系在一起。卫礼贤甚至认为，周代末年与北方文化相融合的南方文化中，“无疑包含着大量涉及大海和印度的神话与童话。我们恐怕不得不承认，中印之间早在佛教传入之前就已发生了关系。《道德经》与《奥义书》之间的一些惊人一致表明了这一点。”[15]而“与西方国家的直接联系肯定是从后来的汉代开始的。经由横贯亚洲的两条丝绸之路而频繁发生的贸易往来自然不只输出中国的商品，也从外国向中国输入商品和文化财富。张骞出使西域的目的就在于扩大这类影响。不要忘记，那时正是古希腊诸侯盘踞着巴克特里亚地区[今阿富汗东北部地区]，[……]在汉代，不仅这些古希腊的影响已初见端倪，而且北方游牧民族也对中原产生了影响，比如中原人原来不熟悉骑马，一些曲牌和乐器如二胡，也是从那些地区传到中原的。”[16]

何可思认为，中国的宗教活动很早就受到佛教思想的支持。在早期道家学说中，佛教思路是很常见的；同样，中国佛教一开始即借用许多道教术语来表达印度概念。[17]儒家学说追求与古代精神的融合，道家则主张法“道”而行，回归原初，回归自然，无为而治。尤其在“礼崩乐坏”的乱世，道家思想容易让人遁世绝俗，如佛教所说“出离”或“出世”。早在战国时代，中国人的精神世界就为来自西域的思想提供了良好土壤，并首先见之于道家著述，最后对中国人的全部思想和感受产生了巨大影响。[18]卫礼贤也指出：“佛教的胜利突进无可抵挡。中国道教从中吸收了所有西方的影响，例如道观就完全模仿了佛寺，而且在后来的道教文献中，佛教的影响也随处可见。”[19]

二、影响之缘由，或谁影响谁？

卫礼贤在《中国的佛教哲学》中指出，佛教能在中国产生深刻影响，具有双重原因。一方面，原本是纯实践性拯救学说的佛教，在古希腊文化影响下经历了向哲学与宗教的关键拓展，这种发展使它更易接近中国特性；另一方面，在深重的危机时代，如衰落的东汉及后来数个世纪，接近于佛教的避世观念在中国颇为流行。[20]正是悲观主义清淡派的世界观，是接受佛教观念的良好基础。东汉末年“建安七子”或魏末晋初“竹林七贤”，都对时代深感不满，哲学思想也与儒家理念大相径庭。“他们信奉一种被称为‘清淡’的道家学说，这一流派深刻认识到生活的苦难和各种尘世现象的暂时性，因而其基调是悲观厌世和对尘世活动的深深鄙视，只是时而借酒浇愁，沉溺于放荡而短暂的麻木之中。正是在这个时候，这些小圈子内接受佛教‘生即是空’学说的条件发展成熟了，实际上在他们中已经出现了佛教信仰者。”[21]

本文开头援引的葛禄博论佛教传入中国说，提及谁影响谁的问题，佛教的“适应性”在葛氏眼里至关紧要。他认为，佛教在中国和其他许多地方的广泛传播，既缘于学说本身，也归功于佛教众所周知的适应性。[22]葛氏尤其以佛教本该有的与中国理念的隔膜来说明这个问题：作为全然陌生的事物，佛教成功地进入了锁国抵外、拒斥一切外来影响的中国文化，甚至达到一定程度的融合。要理解佛教在中国的广泛传播，一方面必须知道它是以怎样的姿态进入中国的，它如何调适自己与一个试图对之施加影响的陌生观念的关系；另一方面也有必要了解播撒新种的土壤。佛教不是一下子进入中国的，而是逐渐在那里传播，直到公元4世纪才在那里站稳脚跟，这是不难理解的。中国人之所以为中国人，自有其道理；而佛法与中国人的理念本来冰炭不同器。葛氏从三个方面说明其中分歧：（一）中国人不仅勤快，而且不识闲儿，而佛家崇尚寂静本性，这对矛盾似乎一开始就无法克服。（二）佛教之悲观的苦行主义，以“舍弃”为生命主旨，这在理智而讲究实用的中国人那里很难得到知音；中国人一般不会拒绝优裕的物质生活而喜欢简陋乃至苛抑的生活，相反，他们会极力为自己和后代谋取尽可能多的物质享受。（三）更为关键的是，佛教至少对那些剃度出家者的独身要求，在“不孝有三，无后为大”的中国更是忌讳。显然，纯正的佛法与中国人的“三福”（生子、富有、长寿）格格不入。尽管如此，佛教能克服这些似乎不可调和的矛盾，充分说明了它入乡随俗的扩张能力，为此而抛弃教义也在所不惜。[23]

佛教传入中国之时，已经完成了它的第一次意义深远的蜕变，放弃了佛祖释迦牟尼原先的无神论立场，接纳婆罗门教诸神，从而成为一个多神教。这第一步已经明确预示出后来的发展，佛教很懂得适应环境，所到之处都能接受土壤的颜色。它不是用火与剑来灭绝他族信仰，而是通过和平的方式来征服，允许其他宗教的神祗走进自己的万神庙。它在印度对婆罗门教如此，在西藏和蒙古对萨满教如此，在日本对神道教也是如此。同样的方法也被运用于中国，并且，在中国占统治地位的宗教观念更有利于佛教的传播：自然神教和祭祖崇拜。[24]卫礼贤后来所说的现象，在呈现佛教“适应性”的同时，更强调了中土本身对佛教的适应、调适和改变，他说中国那些“在原则上并不相互排斥的宗派，代表着佛教思想运动的各种倾向，其产生是与特定的佛教典籍相联系的，其中只有一部分宗派的先驱在印度，其他宗派则构成中国精神生活的特殊组成部分”[25]。

三、佛教艺术的希腊余韵

葛禄博指出，佛教对中国的影响，不只局限于宗教领域。庙宇建设促进了建筑的发展，偶像膜拜推动了雕塑的发展，宗教圣像推进了绘画艺术。人物形象在古代中国艺术中不为人知，汉代才出现少量石雕，魏晋南北朝时急遽增多，由此可见佛教对中国造型艺术的巨大启示。[26]亚历山大大帝东征至印度河流域，使印度直接接触到希腊文化艺术。作为这一文化接触的产物，希腊化佛教石雕在印度出现，并借助佛教在东亚流传至日本。人们只需观赏一下中国或日本佛教艺术的一些优秀作品，尤其是衣着修饰，便不难发现希腊影响。在这方面，佛教确实是东西方文化之间的桥梁。[27]卫礼贤甚至把佛教在中国的接受看做一场意义深远的 “强大的运动”，贯穿于历史中国的精神生活。佛教不仅改造了中国人的世界观，使他们认识了来世和轮回说，还带来许多文化影响，佛教艺术也传入了中国。“和基督教一样，佛教也创造了全新的艺术，[……]由于佛教艺术在表现方法上和基督教一样吸取了古希腊雕塑艺术的余韵，因此它堪与基督教艺术相媲美。犍陀罗艺术十分清楚地显示出这些联系。”[28]

卫礼贤在论述魏晋南北朝时期的中国艺术时，论及佛教的巨大影响：佛教不仅在南方的影响力越来越大，而且也在北方不断壮大，不断强盛的西北通古斯民族把佛教带入中原。开凿于北魏的山西云冈石窟和河南龙门石窟，见证着佛教艺术的辉煌成果。而在南方，希腊化的帕提亚王朝（中国史称“安息王朝”）的影响，早在汉代已经取道天竺渗入中国南方，后来影响越来越大，东晋便出现了顾恺之那样的人物画大家。“佛教给中国艺术带来的最重要的东西，便是表现人物形象的希腊遗产。中国的雕塑艺术在做这门功课的过程中不断发展。山川景色也变得更为丰富，印度塔（舍利塔）出现在中国景物之中，庙宇让山峦生辉，森林被寺院唤醒。”[29]不仅如此，卫礼贤还看到随佛教进入中国的、来自帕提亚的希腊影响，给中国精神生活注入了精微的感受。“唐代造型艺术正是以其精微形式而著称于世。那个时代流传下来的雕塑，抖落掉了远古的粗疏，以其鲜明的经典形式来呈现佛教精神的内在感受。那些雕像不是让人观看，不与观赏者建立任何关系（这与希腊会‘说话’的雕像不同），而是表达一种安怡、宽慰、自得的内心体验。观赏者想要感受这种精神，只能感从心来。”[30]另外，卫氏还论及唐代器皿、陪葬品和手工艺所体现出的典雅，以及绘画中的宗教色彩。

四、佛教对中国文学的影响：“让虚无与星光交谈”

何可思不仅（如前所述）以为《道德经》中能够见出所谓“印度元素”亦即老子思想之源于印度的奇特韵味，他还竭力证实佛教和印度思想在文子、列子、尤其是庄子著述中的体现，并强调其别开生面的表现形式。[31]何氏指出：“这些思想在中国的表现形式，也是此前中国没有的，亦当源于印度，比如道家特别擅长的寓言形式。于是出现了此前闻所未闻的场景：动物、植物、器物乃至抽象概念开始相互对话，比如庄子让虚无与星光交谈，让力与言会话。如此拟人化手法都是中国从未有过的，却是一个明确的标识，说明一种新的外来精神已传入中国。”[32]何氏认为，《诗经》之外的“中国早期诗歌只留下一些残篇，且多散见于道家著述，却能让人窥见两个现象：一为形式和题材的不断发展，二为南中国元素的崛起。诗不再像《诗经》那样多以四言为主，而是复杂多变的诗律；不再是古时简朴的格调，而是以诗的形式来表现更具哲学意味的思想，且多为哀伤之言。正是道家传流下来的诗作，表明诗歌的进一步发展主要发生在南中国，庄子《楚狂之歌》是一篇较长的诗文，其标题已尽显南国特色，同样题材的短诗亦见于《论语》。”[33]

何可思指出，一个以屈原为代表的、极富南国特色的诗派出现在公元前300年前后，它依托于南方民间歌谣，成为一种流行的新形式。作品的华美辞藻和热带色彩，素材和形式中虚幻的想象，乃至奇崛的语言本身，都能见出这一诗派深受印度影响。那些诗作甚至可能吸收了个别印度语汇，还有一些绝非中国的拟人和比兴手法。屈原最著名的作品是抒发流亡怨愤的《离骚》，借鉴南国民歌的《九歌》，承袭楚地历史传说和神话的《天问》，充满印度风格、内容新奇的《远游》等。[34]后来，道家哲学又在《淮南子》中得到充分体现。尽管该著是西汉淮南王刘安与其门客编写而成，综合了诸子百家学说中的精华，但也不乏独到之处。在何可思看来，《淮南子》不仅是研究西汉前期思想和时人感受的十分宝贵而丰富的资料，也能让人看到此前已在中国发挥重要作用的印度影响，彼时已注入整个中国的思想大潮，并翻滚着佛教思想的波浪。[35]显然，何可思坚信道家思想与佛教精神之密不可分的关系，因而把博大精深、但主要倾向于道家的《淮南子》与印度佛教联系在一起。

葛禄博、何可思和卫礼贤都叙写了东晋名僧法显，北魏孝明帝时僧人慧生、宋云，尤其是唐代三藏法师、著名高僧玄奘西域求经之事，强调了佛经翻译对中国文学的影响。葛禄博指出，中国人在唐汉之间开始去印度朝圣，他们的西行纪程是中国文学的重要组成部分，例如《摩诃僧祇律》40卷译者法显著《佛国记》（又名《法显传》、《历游天竺记传》、《释法显行传》等），玄奘口述、门人辩机笔受编集而成的12卷《大唐西域记》（简称《西域记》）。[36]《西游记》及历代民间广泛流传的、充满神话传奇色彩的玄奘故事，均由此衍生而成。[37]何可思认为，佛教虽与道教因为竞争关系而时有摩擦，但二者终究属于精神同盟。佛教尤其通过将圣典译入汉语而在中国文学中获得了独立地位。[38]

最早进入中土的印度高僧，就已看到文字在中国之不同一般的意义，并把译经看做重大事业。而真正大规模译经事业的发轫，则在鸠摩罗什大师于东晋后秦弘始3年（401）抵长安之后。同时，中国僧人也开始西行取经，并创作了极有价值的西域游记。[39]何可思写道：“领略佛教文献、梵文以及印度文法，对于中国语言研究的发展具有十分重要的意义。嗣后，中国字典和文法著作的编次和缀辑，新的词语分析方法，关于发音的新观点和方法，都体现出彼时已经极为发达的印度文法的影响。”[40]卫礼贤不但强调中国人“自己的佛经翻译具有很高的文学价值”，而且看到“翻译对语言的驾驭，促进了文法和语言研究”[41]。尤其在唐代，“那个时期的重要佛经译作，不再像以前那样，只是接过让人费解的外来名称和概念，而是将佛教思想穿上汉语的外衣，如同马丁·路德翻译《圣经》时给基督教思想穿上德语外衣一样。”[42]

葛禄博曾说：“佛教观念在文学中的表现，尤其见于后来的小说和戏剧。”[43]这一见解发表之时，中国本土对于这个问题的研究还未起步。而在卫礼贤撰《中国文学》之前，谢无量的《中国大文学史》（1918）虽然还未深入探讨佛教与中国文学的关系，但已在论述佛教输入或南北朝文笔分途时涉及二者之间可能的联系，并提及一些相关材料。梁启超是最早研究这一专题并取得突出成就的学者之一，[44]但他在这个问题上的十分精辟的论断，卫礼贤看来未曾知悉，而胡适的《白话文学史》（1928）已经发表。[45]卫礼贤在讨论中国小说艺术发展时，明确说明自己借鉴了蔡元培和胡适的“极有价值的考察”[46]，并做出如下论述：

不可否认，正是在小说创作方面，不断渗入中国的佛教成为具有决定性意义的因素。史诗在印度自古发达，对后世文学发展的影响是显而易见的。不难理解，中国也因为4世纪至11世纪之层出不穷、不断翻新的佛经译作，受到这一精神世界的强烈影响。每一部佛经都是一部史诗，即由对话组成的长篇故事。《本生经》讲述释迦牟尼生平及其无数次轮回转生。《佛本行经》和《佛所行赞》也都被译成汉语，此外还有大菩萨维摩诘为主人公的《维摩诘经》等。这些译作的意义究竟何在，见之于斯坦因（Marc Aurel Stein）和伯希和（Paul Pelliot）在敦煌发现的文书和抄本。此外，佛教的许多其他传说也在中国扎根。需要指出的是，这些用于人民修身的佛教传说，原先早在民间流传。佛教传说而外，还有市集和庙会上那些说书人自编的故事。[47]

卫礼贤没有具体说明他所参考的著述，可是不难看出，他的论述在很大程度上受到胡适《白话文学史》的启发，尤其是一些说法相近。作为对卫氏论说的复述，不妨将胡适所归纳的佛教对于中国文学发展的重要关节抄录如下（梁启超说过“三大影响”，胡适也胪列了三大要点）：

（一）在中国文学最浮靡又最不自然的时期，在中国散文与韵文都走到骈偶滥套的路上的时期，佛教的译经起来，维祇难、竺法护、鸠摩罗什诸位大师用朴实平易的白话文体来翻译佛经，但求易晓，不加藻饰，遂造成一种文学新体。[……]佛寺禅门遂成为白话文与白话诗的重要发源地。

（二）佛教的文学最富于想象力，虽然不免不近情理的幻想与“瞎嚼蛆”的滥调，然而对于那最缺乏想象力的中国古文学却有很大的解放作用。我们差不多可以说，中国的浪漫主义的文学是印度的文学影响的产儿。

（三）印度的文学往往注重形式上的布局与结构，《普曜经》、《佛所行赞》、《佛本行经》都是伟大的长篇故事，不用说了。其余经典也往往带着小说或戏曲的形式。《须赖经》一类，便是小说体的作品。《维摩诘经》、《思益梵天所问经》[……]都是半小说体、半戏剧体的作品。这种悬空结构的文学体裁，都是古中国没有的；他们的输入，与后代弹词，平话，小说，戏剧的发达都有直接或间接的关系。佛经的散文与偈体夹杂并用，这也与后来的文学体裁有关系。[48]

卫礼贤在论述佛教与中国文学的关系时，基本上循着胡适所言佛经“给中国文学史开了无穷新意境，开创了不少新文体，添了无数新材料”[49]的理路展开讨论。他还指出，佛教影响一方面见之于素材，像《西游记》和《封神演义》那样的小说，没有佛教氛围是很难想象的。另一方面是佛经叙事手法对中国小说形式的影响。佛教布道者而外，说书人则是中国叙事文学的一个源泉，而二者都倚重于白话，都需要受众的理解：布道者为了争取更多信徒，说书人则出于职业兴趣。[50]后来，他又在《中国文化的影响与促进》一文中指出：

甚至整个世界观都发生了改变。已知世界的范围大大扩展，印度的天体演化论丰富了中国人的思想。文学也通过佛教形象获得新灵感。中国人过去所不熟悉的史诗或小说通过佛经大量传入，因为这些佛经本来就是用叙事文学的形式撰写的。佛教的讲道不仅创造了大量后来大多被基督教所继承的术语，而且还促进了中国语言形态的深刻发展。因为讲道者带着教义来到民间，他们要想产生影响，就必须使用能让大众理解的语言，并通过这种方式逐渐将民间语言引入文学。[51]

[1] 葛禄博:《中国文学史》，莱比锡：C. F. Amelangs，1902年（Wilhelm Grube, Geschichte der Chinesischen Litteratur, Leipzig: C. F. Amelangs, 1902）。

[2] 西方学界曾有人怀疑中国人的原生性，视其为苏美尔人的一个分支，并把中国文化看做苏美尔—巴比伦文化的衍生物。这一讨论曾持续很长时间。同葛禄博一样，何可思和卫礼贤后来也对此提出尖锐批评。卫礼贤认为不厌其烦地讨论这些问题是多余的：“诸如中国人及其文化是不是作为古代苏美尔人的分支从西方入侵中国的，或者中国人是不是原生居民，并在当地自主创造了自己的文化。整个问题的提出都由于对文化本质的无知。文化不是一种可以从外部原样输入到另一个国家的工业品，而是一种高度依赖地理空间和气候环境的有机构成。但我们今天也知道，并不存在任何能够在不与外界接触的自我封闭环境中自发发展起来的所谓原生文化。”（卫礼贤：《中国文化的基础》，《东方之光——卫礼贤论中国文化》，第1页。）何可思则指出：不少人试图追本穷源，视中国人为西域移民，或根究中国文化的域外源头，巴比伦或埃及、印度或迈锡尼文化圈。今天看来，所有尝试都已落空。（参见何可思：《中国文学》，第5页）

[3] 参见葛禄博：《中国文学史》，第2-3页。

[4] 卫礼贤：《中国文学》，维尔德帕克-波茨坦：Akademische Verlagsgesellschaft Athenaion，1926年。（Richard Wilhelm, Die chinesische Literatur, Wildpark-Potsdam: Akademische Verlagsgesellschaft Athenaion, 1926.）

[5] 参见卫礼贤：《中国文化的影响与促进》，《东方之光——卫礼贤论中国文化》，蒋锐编译、孙立新译校，北京：外语教学与研究出版社，2007年，第16页。

[6] 卫礼贤：《中国的佛教哲学》，《东方之光——卫礼贤论中国文化》，第35页。

[7] 何可思：《中国文学》，布雷斯劳：Ferdinand Hirt，1922年。（Eduard Erkes, Chinesische Literatur, Breslau: Ferdinand Hirt, 1922.）

[8] 参见方维规：《世界第一部中国文学史的“蓝本”：两部中国书籍〈索引〉》，载《世界汉学》第12卷（2013），第126-134页。

[9] 参见肖特：《中国文学论纲》，载《柏林皇家科学院1853年文集》，柏林：Druckerei der Königlichen Akademie der Wissenschaften，1854年，第328-338页。（Wilhelm Schott, Entwurf einer beschreibung der chinesischen litteratur, in: Abhandlungen der Königlichen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, aus dem Jahre 1853, Berlin: Druckerei der Königlichen Akademie der Wissenschaften〔F. Dümmler〕, 1854, S. 293-418.）——肖特对佛教在亚洲的流传和影响深有研究，著有《论南亚和中国的佛教》（1844）、《论中国的佛教文献》（1873）等专论。

[10] 参见肖特：《中国文学论纲》，第321-322页。

[11] 参见何可思：《中国文学》，第48页。

[12] 何可思：《中国文学》，第29-30页。

[13] 参见卫礼贤：《中国文学》，第108-109页。

[14] 卫礼贤：《中国的佛教哲学》，《东方之光——卫礼贤论中国文化》，第35页。

[15] 卫礼贤：《中国文化的影响与促进》，《东方之光——卫礼贤论中国文化》，第17页。

[16] 卫礼贤：《中国文化的影响与促进》，《东方之光——卫礼贤论中国文化》，第18页。

[17] 参见何可思：《中国文学》，第49页。

[18] 参见何可思：《中国文学》，第29页。

[19] 卫礼贤：《中国文化的影响与促进》，《东方之光——卫礼贤论中国文化》，第20页。

[20] 参见卫礼贤：《中国的佛教哲学》，《东方之光——卫礼贤论中国文化》，第35-36页。

[21] 卫礼贤：《中国的佛教哲学》，《东方之光——卫礼贤论中国文化》，第37页。

[22] 参见葛禄博：《中国文学史》，第3页。

[23] 参见葛禄博：《中国文学史》，第227-228页。

[24] 参见葛禄博：《中国文学史》，第228-229页。

[25] 卫礼贤：《中国的佛教哲学》，《东方之光——卫礼贤论中国文化》，第38页。

[26] 自1970年代陆续出土的秦兵马俑所呈现的富有艺术魅力的人物形象，证明葛禄博所说汉代之前的中国艺术不识人物形象不足为训。不过，鉴于秦俑陶塑两千多年后才重见天日，20世纪初的葛氏之说并非不经之谈。

[27] 参见葛禄博：《中国文学史》，第231-232页。

[28] 卫礼贤：《中国文化的影响与促进》，《东方之光——卫礼贤论中国文化》，第19页。犍陀罗艺术：南亚次大陆西北部地区（今巴基斯坦北部及阿富汗东北部）的佛教艺术，形成于公元1世纪，5世纪后衰微；兼有印度和希腊风格，故有“希腊式佛教艺术”之称。

[29] 卫礼贤：《中国文学》，第122页。

[30] 卫礼贤：《中国文学》，第134页。在《中国文化的影响与促进》一文中，卫礼贤亦论及佛教对唐代艺术的影响：“所有这些影响的巨大作用后来都在唐代的文艺复兴中得到体现。假如没有随佛教而来的感情气质上的深化和内省，中国古典抒情诗几乎是不可想象的，而且唐代的绘画艺术也深受这种气质影响。佛教冥想派（禅宗，日语称之为Zen）造就了一批书画家，他们在书画艺术中表现出情绪的极度亢奋和自然个性的张扬，从而将这门艺术完全带进了艺术的最高境界，这绝非偶然。”（卫礼贤：《中国文化的影响与促进》，《东方之光——卫礼贤论中国文化》，第20页）

[31] 参见何可思：《中国文学》，第30-32页。

[32] 何可思：《中国文学》，第32页。

[33] 何可思：《中国文学》，第36页。《楚狂之歌》乃笔者根据何可思的行文改译而成，该诗的德译标题为“Lied des Narren von Ts’u”（《楚地笨伯之歌》），当源于卫礼贤译《南华真经》（1912），卫氏在其《中国文学》（第43-44页）亦作此译，其中“楚地笨伯”当是对诗中“楚狂”的解读。庄子《人间世·孔子适楚》原文如下：“孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：‘凤兮凤兮，何如德之衰也！来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎已乎。临人以德！殆乎殆乎，画地而趋！迷阳迷阳，无伤吾行！吾行郤曲，无伤吾足。’山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”《论语·微子》中云：“楚狂接舆歌而过孔子曰：‘凤兮凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而！已而！今之从政者殆而！’孔子下，欲与之言。趋而辟之，不得与之言。”

[34] 参见何可思：《中国文学》，第36-37页。

[35] 参见何可思：《中国文学》，第47页。

[36] 参见葛禄博：《中国文学史》，第232-240页。

[37] 参见葛禄博：《中国文学史》，第438页。

[38] 参见何可思：《中国文学》，第51页。

[39] 参见何可思：《中国文学》，第51页。

[40] 何可思：《中国文学》，第51-52页。

[41] 卫礼贤：《中国文学》，第123、124页。

[42] 卫礼贤：《中国文学》，第133页。

[43] 葛禄博：《中国文学史》，第232页。

[44] 梁启超在《翻译文学与佛典》（1920）这篇长文中，概述了佛教对中国文学的三大影响：（一）“国语实质之扩大”：“佛学既昌，新语杂陈。”佛经翻译增加了35000多汉语词汇，“实汉晋迄唐八百年间诸师所创造。”语言是观念的表现，“由此观之，则自译业博兴后，我国语实质之扩大，其程度为何如者？”（二）“语法及文体之变化”：佛经译文“外来语调之色彩甚浓厚”，在“文章构造形式上，尽然开一新国土。”骈文古文而外，分析性文体首次在中国出现：“分章、分节、分段，备极精密，”“本为科学组织的著述。”而宋儒效仿禅宗语录，“实为中国文学界一大革命”。（三）“文学的情趣之发展”：“我国近代之纯文学，——若小说，若歌曲，皆与佛典之翻译文学有密切关系。”《佛本行赞》“今译本虽不用韵，然吾辈读之，犹觉其与《孔雀东南飞》等古乐府相仿佛”。“此等富于文学性的经典，复经译家宗匠以极优美之国语为之移写，社会上人人嗜读，[……]故想象力不期而增进，诠写法不期而革新，其影响乃直接表现于一般文艺。我国自《搜神记》以下一派之小说，不能谓与《大庄严经论》一类之书无因缘，而近代一二巨制《水浒》《红楼》之流，其结体运笔，受《华严》《涅槃》之影响者实甚多。即宋元明以降，杂剧、传奇、弹词等长篇歌曲，亦间接汲《佛本行赞》等书之流焉。”（梁启超：《翻译文学与佛典》，《饮冰室专集》之五十九，林志钧编，上海：中华书局，1936年，第27-30页。）梁启超发起的讲学社于1924年安排泰戈尔来华讲学，梁氏为欢迎泰戈尔而在北京师范大学发表讲演《印度与中国文化之亲属的关系》，重又提及“小说受大乘《庄严经》影响”，以及“风靡一时，六朝名士几于人人共读”的“印度大诗人马鸣菩萨的《佛所行赞》”，“只怕《孔雀东南飞》一路的长篇叙事抒情诗，也间接受着影响罢。”也是在这一讲演中，梁启超还根据近人考证，视印度为中国戏剧的“恩人”：中国最早的歌舞剧亦即南北朝的“拨头”，当“从南天竺附近的拔豆国传来”。另外，梁氏还论及字母的仿造：梵文随佛教进入中土，中国高僧仿照梵文字母来应用汉字切音，这才有唐代守温“见溪群疑”等三十六字母。（梁启超：《印度与中国文化之亲属的关系》，《饮冰室文集》之四十一，林志钧编，上海：中华书局，1936年，第42-43页。）——关于歌舞剧亦即“拔头”之传入，已有王国维的考证在先。他在《宋元戏曲考》（1912）中写道：“盖魏齐周三朝，皆外族入主中原，在其与西域诸国交通频繁，龟兹、天竺、康国、安国等乐，皆于此时入中国，而龟兹乐则自隋唐以来，相承用之，以迄于今。此时外国戏剧，当与之俱入中国。如《旧唐书·音乐志》所载《拔头》一戏，其最著之例也。[……]如使‘拨头’与‘拨豆’为同音异译，而此戏出于拨豆国，或由龟兹等国而入中国，则其时自不应在隋唐以后，或北齐时已有此戏，而《兰陵王》、《踏摇娘》等戏，皆模仿而为之者欤。”（王国维：《宋元戏曲考》，《王国维集》第三册，北京：中国社会科学院出版社，2008年，第8页。）

[45] 有学者认为，在1920和1930年代的中国文学史著作中，对佛教与中国文学的关系予以足够重视并具有深入研究者，胡适和郑振铎而外别无他人（参见徐雁平：《胡适与整理国故考论——以中国文学史研究为中心》，合肥：安徽教育出版社，2003年，第211页，注2）。郑振铎当年著有《插图本中国文学史》（1932）和《中国俗文学史》（1938），分别引用了胡适《白话文学史》中与佛教有关的研究成果。

[46] 卫礼贤：《中国文学》，第177页，注1。

[47] 卫礼贤：《中国文学》，第177页。

[48] 胡适：《白话文学史》，《胡适文集》第8卷，欧阳哲生编，北京：北京大学出版社，1998年，第252-253页。

[49] 胡适：《白话文学史》，第231页。

[50] 参见卫礼贤：《中国文学》，第178页。

[51] 卫礼贤：《中国文化的影响与促进》，《东方之光——卫礼贤论中国文化》，第19-20页。